PERI TOY YPOKEIMENOY APO TON XAINTEGKER

Δευτέρα, 3 Μαΐου 2010

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΑΠΟ ΤΟΝ ΧΑΪΝΤΕΓΚΕΡ

                                                                                       
Τά τελευταία δεδομένα περί ΣΚΕΨΕΩΣ

«...παραμένει ως αναπόφευκτη κατάσταση ανάγκης το γεγονός, πως ο αναγνώστης, που κατά φυσικό τρόπο συναντά την εργασία αυτή απ' έξω, κατ' αρχάς και για πολύ καιρό, δεν αναπαριστά και δεν ερμηνεύει τα προς σκέψη πράγματα βάσει των αποσιωπημένων πηγών...» Heidegger, Holzwege

Στο ευχαριστήριο γράμμα της 6 Αυγούστου του 1949 από τον St. Moritz, εκφράζοντας τις ευχαριστίες για την λήψη των τριών βιβλίων-κλειδιών της στροφής (“Τι είναι η μεταφυσική”, “Περί της ουσίας της αληθείας” και “Περί του ανθρωπισμού), ο Karl Jaspers μας προδίδει προσωπική του ερμηνευτική συνταγή για την αποκωδικοποίηση της “στροφής” του Heidegger: «Οι ερμηνείες σας των αρχαίων είναι πάντα μια έκπληξη. Είτε είναι ορθές είτε λανθασμένες, είναι αδιάφορο μπρος σ' αυτό από το οποίο μιλάτε και ως προς αυτό όπου σκοπεύετε να οδηγήσετε τον αναγνώστη. Τα κείμενά μου απευθύνονται, χωρίς να τα έχω ξεκαθαρίσει. Αναπηδούν πολλά ερωτήματα. Δεν έχω ακόμα καταφέρει να βρεθώ εν μέσω του όλου πράγματος. Βοηθιέμαι ενθυμούμενος πράγματα ασιατικά... Το “Είναι”, “το ξέφωτο του Είναι” όπως τα χρησιμοποιείτε, η αντιστροφή που κάνετε της αναφοράς μας στο Είναι σε αναφορά του είναι σε μας- όλα αυτά πιστεύω κάπου τα συνάντησα στην Ασία...»

Η απάντηση του Heidegger στις 12.8 είναι κυριολεκτικά μια επιστροφή του γράμματος:

«Αυτό που λέτε περί ασιατικών πραγμάτων είναι συγκλονιστικό. Ένας Κινέζος, που τα χρόνια 1943-44 άκουσε τις παραδόσεις μου για τον Ηράκλειτο και τον Παρμενίδη, βρήκε επίσης απηχήσεις της ασιατικής σκέψης. Όπου η γλώσσα δεν είναι πατρίδα μου παραμένω σκεπτικός (εν αμφιβολία). Και αυτό εντάθηκε όταν ο Κινέζος, που ήταν Χριστιανός θεολόγος και φιλόσοφος, μετέφρασε μαζί μου μερικές λέξεις του Λάο Τσε. Ρωτώντας έμαθα πόσο ξένη μας είναι η όλη ουσία της γλώσσας. Είχαμε παρατήσει την προσπάθεια. Παρόλα αυτά, εδώ βρίσκεται κάτι πολύ ενδιαφέρον, και όπως πιστεύω, κάτι ουσιώδες για το μέλλον, όταν μετά από εκατοντάδες χρόνια θα έχει ξεπεραστεί η ερήμωση. Οι απηχήσεις όμως έχουν πιθανόν μια εντελώς άλλη ρίζα. Από το 1910 με συντροφεύει ο δάσκαλος (Meister) της γραφής και της ζωής Έκαρτ. Αυτός και η πάντα καινούρια προσπάθεια στοχασμού πάνω στο “το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι” του Παρμενίδη. Το συνεχές ερώτημα για το “αυτό”, που δεν είναι ούτε “νοείν” ούτε “είναι”. Η απουσία της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου στον Ελληνισμό, με οδήγησαν, παράλληλα με την σκέψη μου, σε κάτι που φαίνεται σαν μια αντιστροφή, αλλά είναι και κάτι άλλο και προηγείται αυτουνού».
 
Πηγή : Αμέθυστος: Παρασκευή, 19 Φεβρουαρίου 2010, Ο Heidegger και η ανατολή

Τα ισχυρότερα, υπερκλασσικά λογικά συστήματα έχουν μόνο τότε φιλοσοφική σημασία, όταν με την μετάβαση προς αυτά και η φιλοσοφία αλλάζει το βασικό της θέμα. Δηλαδή γυρίζει την πλάτη στο Είναι και σε κάθε τι που σχετίζεται με αυτό, και στρέφεται εξολοκλήρου προς εκείνη την “δεύτερη” μεταφυσική, για την οποία γίνεται λόγος στο σύστημα της Γιόγκα, στην αρνητική (αποφατική) θεολογία του Αρεοπαγίτου, στην ιδέα του Zimzum του καββαλιστή Ισαάκ Λούρια και στον Heidegger. Στους πνευματικούς αυτούς χώρους, που επεκτείνονται στο φιλοσοφικό σκοτάδι με το ντροπιαστικό όνομα “Τίποτα”, συναντούμε τοπία συσχετίσεων που ακόμα δεν έχουν μετρηθεί, και για τα οποία ισχύει αυτό που ο Hegel στην “Φαινομενολογία του Πνεύματος” λέει για το λεγόμενο “εσωτερικό” (Innere): "δείχνεται πως πίσω από το λεγόμενο παραπέτασμα, που θα έπρεπε να κρύβει το εσωτερικό, δεν φαίνεται τίποτα, αν εμείς οι ίδιοι δεν πάμε εκεί, ώστε να ιδωθεί έτσι ως εάν να ήταν εκεί κάτι το οποίο μπορεί να ιδωθεί. Προκύπτει όμως, πως δεν είναι και τόσο ανεμπόδιστη η πορεία προς τα εκεί. Γιατί αυτή η γνώση, ποια είναι η αλήθεια της αντίληψης-αναπαράστασης του φαινομένου και του εσωτερικού του, είναι αποτέλεσμα μιας κοπιώδους κίνησης, δια της οποίας εξαφανίζονται οι τρόποι της συνείδησης, η γνώμη, η αντίληψη και η κατανόηση..." (Meiner 1928, p. 128) Τρεις σειρές πιο κάτω τελειώνει το κεφάλαιο για την συνείδηση, και αρχίζει αυτό για την αυτοσυνειδησία.

Αυτό που ο Hegel λέει για το τίποτα, που μας αντικρίζει από τα βάθη της συνείδησης, μπορεί να μας χαρίσει μια βαθύτερη ματιά για την σχέση της βούλησης και του τίποτα. Το Είναι είναι τόπος γέννησης της σκέψης. Το τίποτα όμως είναι η πατρίδα της βούλησης. Μέσα στο τίποτα, όπως μας διδάσκει το αναφερθέν σημείο από την Φαινομενολογία, δεν φαίνεται τίποτα, για όσο δεν αποφασίζουμε να μπούμε εκεί και να κτίσουμε ένα κόσμο σύμφωνα με τους νόμους της αρνητικότητας. Αυτό τον κόσμο ο Θεός δεν τον έχει δημιουργήσει ακόμα, και δεν υπάρχει και κανένα σχέδιο για τον κόσμο αυτόν, πριν η σκέψη το (σχέδιο) περιγράψει σε μια αρνητική γλώσσα.

Αμέθυστος

                                                                                    

ΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ ΕΥΡΩΠΗΣ

Τα όρια της Δυτικής Ευρώπης

Μ. Μπέγζου
Ελευθερία ή θρησκεία; Αθήνα 1991, Εκδ. Γρηγόρη, σελ. 52-61

Η Δυτική Ευρώπη και οι Νέοι Χρόνοι είναι τα δύο ορόσημα της εκκοσμίκευσης. Σημειώσαμε προηγουμένως ότι ο θρησκευτικός αποχρωματισμός συμπίπτει με τον πολιτιστικό εκσυγχρονισμό. Αυτό σημαίνει ότι η εκκοσμίκευση σημαδεύει την μετάβαση ενός πολιτισμού από την παραδοσιακή εποχή στην σύγχρονη περίοδο των Νέων Χρόνων. Επιπλέον παρατηρήσαμε ότι η εκκοσμίκευση είναι εγγενής στην ευρωπαϊκή Δύση και γίνεται επείσακτη στην ορθόδοξη Ανατολή. Συνέπεια αυτού είναι ότι η εκκοσμίκευση τοποθετείται στο μεταίχμιο της ευρωπαϊκής Δύσης και της ορθόδοξης Ανατολής. Έτσι, η εκκοσμίκευση είναι στη διασταύρωση δύο αξόνων: ενός ιστορικού (από τον παραδοσιακό στον σύγχρονο πολιτισμού) και ενός γεωγραφικού (μεταξύ Ανατολής και Δύσης). Απομένει να διευκρινισθεί το πώς οριοθετείται η Δυτική Ευρώπη.

Ι. Το δυτικοευρωπαϊκό τρίπτυχο: εκσυγχρονισμός, εξατομίκευση, εκκοσμίκευση

Προσδιορίζουμε τη Δ. Ευρώπη των Ν. Χρόνων κατά τρεις τρόπους: από την άποψη του γεωγραφικού τόπου, του ιστορικού χρόνου και του πολιτιστικού τρόπου. Η εκκοσμίκευση χαρακτηρίζεται από τη γεωγραφική εντοπιότητα (Δ. Ευρώπη), την ιστορική επικαιρότητα (Ν. Χρόνοι) και την μεταφυσική οντότητα, δηλαδή τον τρόπο με τον οποίο κατανοείται η πραγματικότητα και διαμορφώνεται η καθημερινότητα της ζωής.

Η Δυτική Ευρώπη ως γεωγραφικός τόπος προσδιορίζεται εμφανώς. Αν φανταστούμε κάποιον νοητό άξονα από τον βόρειο κόλπο της Αδριατικής έως τον νότιο μυχό της Βαλτικής, η ευρωπαϊκή ήπειρος διχοτομείται σε δυτική και ανατολική. Δυτική ονομάζεται το τρίγωνο που περικλείεται από την ιταλική χερσόνησο στο νότο, τα βρετανικά νησιά στη Δύση και τη σκανδιναβική χερσόνησο στο βορρά. Ό,τι βρίσκεται εκτός αυτής της περιοχής αποτελεί την ανατολική Ευρώπη, δηλ. είναι η ευρωπαϊκή Ρωσία και τα Βαλκάνια, στα οποία γεωγραφικώς συμπεριλαμβάνεται η ελλαδική επικράτεια.

Από την άποψη του ιστορικού χρόνου η Δυτ. Ευρώπη συνδέεται άμεσα με τον προσδιορισμό Νέοι χρόνοι. Στο γεωγραφικό τόπο της Δ. Ευρώπης σημειώνονται ορισμένες ιδιάζουσες ιστορικές διαδικασίες, οι οποίες απουσιάζουν από το ανατολικοευρωπαϊκό ημισφαίριο, όπως είναι η Αναγέννηση και η Μεταρρύθμιση. Αυτή η σύμπτωση του γεωγραφικού με το ιστορικό κριτήριο, του χώρου με τον χρόνο, επισύρει την προσοχή των κριτικών μελετητών του πολιτισμού, διότι προσδίδει στο νεώτερο δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό μια αδιαμφισβήτητη ιδιαιτερότητα. Την εποχή που η ανατολική Ευρώπη υποχρεωνόταν να επιβιώσει μέσα στα ασφυκτικά πλαίσια δύο αυτοκρατοριών, μιας ισλαμικής και μιας χριστιανικής, της οθωμανικής και της τσαρικής, στη Δ. Ευρώπη λάμβαναν χώρα αξιοσημείωτες, όσο και ραγδαίες εξελίξεις, σημειωνόταν η μετάβαση από τον Μεσαίωνα στην Αναγέννηση, η έκρηξη της μεταρρύθμισης με τους θρησκευτικούς πολέμους και η τελική σύνθεση του Διαφωτισμού (17 ος -18 ος αι.). Μόλις στον 19 ο αι. αφυπνίζεται η ανατολική Ευρώπη σε ευρεία κλίμακα, με καλπάζοντα ρυθμό ιδίως στον 20 ο αι., οπότε καρπώνεται τα επιτεύγματα του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, δρέποντας όμως και τα προβλήματά του, γεγονός που οδηγεί τα ανατολικοευρωπαϊκά έθνη σε κρίση ταυτότητας. Σε αυτήν την περίπτωση υπάγεται και ο νεοελληνισμός , ιδίως στο εθνικό του κέντρο, το νεοσύστατο ελλαδικό κράτος.

Η καίρια τομή του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού σημειώνεται με την Αναγέννηση, ιδίως στον 15 ο αι. Για πρώτη φορά εκείνη την εποχή επινοείται κι εφαρμόζεται η τριχοτόμηση της ιστορίας σε Αρχαιότητα- Μεσαίωνα- Νέους Χρόνους (1) . Αυτή η καινοτομία προδίδει την αυτοσυνειδησία του αναγεννησιακού ανθρώπου, ότι δηλ. με τον πολιτισμό του εγκαινιάζεται μια εντελώς νέα εποχή στην παγκόσμια- κι όχι μόνο στη δυτικοευρωπαϊκή!- ιστορία της ανθρωπότητας, σε αντιδιαστολή προς τους «σκοτεινούς» Μέσους Αιώνες και σε απομίμηση της περίλαμπρης προχριστιανικής, κλασικής Αρχαιότητας. Έτσι, με την Αναγέννηση προλογίζονται οι Νέοι Χρόνοι, οι «αιώνες των φώτων», όπως αποκλήθηκαν από το διαφωτισμό του 18 ου αι. με κάποια δόση αυταρέσκειας. Μόλις που χρειάζεται να υπενθυμίσουμε ότι έτσι η Δ. Ευρώπη αποποιείται το χριστιανικό της παρελθόν, το οποίο αμαυρώνει ταυτίζοντάς το με το «σκοτεινό» Μεσαίωνα, και με αυτόν τον τρόπο η αναβίωση της κλασικής Αρχαιότητας εξισώνεται με τη μετάπτωση στο προχριστιανικό παγανιστικό προπαρελθόν της Ευρώπης. Επειδή τυχαίνει να είναι τόσο στενή η σύνδεση του γεωγραφικού με το ιστορικό κριτήριο προσδιορισμού, γι' αυτό πλέον ο νεότερος δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός επονομάζεται «αναγεννησιακός», φθάνοντας έτσι στην εξίσωση των επωνυμιών του: «δυτικοευρωπαϊκός», «σύγχρονος», «αναγεννησιακός». Στους αντίποδές του βρίσκονται όλοι οι άλλοι πολιτισμοί, συμπεριλαμβανομένης της ορθόδοξης ανατολής, που επονομάζονται: «παραδοσιακοί», « προαναγεννησιακοί », « εξωευρωπαϊκοί ».

Ο τρίτος και σημαντικότερος προσδιορισμός της Δ. Ευρώπης των Ν. Χρόνων αφορά τον πολιτιστικό τρόπο (2) δηλαδή την εντελώς καινούργια αντίληψη για την πραγματικότητα (άνθρωπος, κόσμος, Θεός). Η καθημερινή ζωή του μέσου ανθρώπου και η παγκόσμια ιστορία της ανθρωπότητας νοηματοδοτούνται μετά την Αναγέννηση κατά τρόπο εντελώς διαφορετικό από ό,τι στο μεσαιωνικό, παραδοσιακό κοσμοείδωλο, και μάλιστα ριζικά αντίθετο. Μια νέα μεταφυσική καθιερώνεται, μια άλλη οντολογία πρυτανεύει και το θεμελιώδες τρίπτυχο ερώτημα για τον άνθρωπο (ανθρωπολογία), τον κόσμο (κοσμολογία) και το Θεό (θεολογία) βρίσκει καινούργιες απαντήσεις μετά την Αναγέννηση. Αρκούμεθα στην επισήμανση μιας καισαρικής διαφοράς που επέρχεται με την Αναγέννηση: πρόκειται για την ανάδυση της ατομικότητας. Ο νεώτερος δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός είναι εγωκεντρικός και ατομοκρατικός , κι αυτό συνιστά την «κοπερνίκεια στροφή» ( Καντ ) στη μεταφυσική, που εγκαινιάζει την «εποχή της υποκειμενικότητας» (Χάιντεγκερ). Ενώ οι παραδοσιακοί πολιτισμοί χαρακτηρίζονται από την έμφαση στην συλλογικότητα , την προτεραιότητα στην κοινωνικότητα, την έντονη αίσθηση του κοινοτικού πνεύματος και την εμφανή παρουσία του δημοσίου αισθητηρίου, ο σύγχρονος πολιτισμός διακρίνεται για την ατομικότητα, τον εγωκεντρισμό, τον υποκειμενισμό, την ιδιώτευση του ανθρώπου. Στον παραδοσιακό τρόπο ζωής προέχει η κοινότητα, και το άτομο εντάσσεται σ' αυτήν ενώ στον σύγχρονο τρόπο ζωής το ανθρώπινο άτομο προηγείται της κοινότητας, η οποία σταδιακά χάνει την συνοχή της.

Ακριβώς εκεί μπορεί κανείς να ψηλαφίσει τις πρωταρχές της εκκοσμίκευσης : η θρησκεία είναι μια κατεξοχήν κοινωνική, υπερατομική, διαπροσωπική οντότητα, συνεπώς δεν έχει θέση μέσα στα όρια ενός εγωκεντρικού, ατομοκρατικού πολιτισμού. Η χαλάρωση των οριζοντίων σχέσεων του ατόμου με την φύση και την κοινωνία έχει ως αποτέλεσμα την εξασθένιση των κατακορύφων σχέσεών του με το υπερβατικό στοιχείο της πραγματικότητας, όπου πρωταγωνιστεί η θρησκεία. Γι' αυτό ο θρησκευτικός αποχρωματισμός της κοινωνίας συμβαδίζει με τον πολιτιστικό της εκσυγχρονισμό στη διαδικασία μετάβασης από την κοινωνικότητα στην ατομικότητα, από την θεσμοποίηση στην αυτονόμηση και από την υπερβατικότητα στην ενδοκοσμικότητα.

 

II. Το νεοελληνικό δίλημμα: αφομοίωση ή απομόνωση;

Ο σύγχρονος τρόπος ζωής γεννιέται στο νεότερο δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό, αλλά χάρη στην τεχνολογία και την πολιτική ιδεολογία αποβαίνει οικουμενικός, καθολικός, παγκόσμιος. Στη συνάντησή του με τους γηγενείς παραδοσιακούς πολιτισμούς θα σημειωθούν τριβές για λόγους μεταφυσικούς και ιστορικούς. Η συνάντηση της Δύσης με την Ανατολή και η μετάβαση από την ιθαγενή παραδοσιακότητα στον επείσακτο εκσυγχρονισμό σημαίνουν την σύγκρουση της ατομικότητας με την κοινωνικότητα, την αναμέτρηση δύο ασύμπτωτων οντολογικών προτάσεων, η οποία συνέβη μάλιστα υπό δυσμενείς ιστορικούς όρους (αποικιοκρατία, μισιοναρισμός κτλ.). Ο νεοελληνισμός αντιμετωπίζει ακριβώς αυτό το πρόβλημα και καλείται να επιτύχει τη διαλεκτική σύνθεση δύο στοιχείων, της ελληνορθόδοξης παραδοσιακής ιδιαιτερότητας και της δυτικοευρωπαϊκής σύγχρονης οικουμενικότητας. Το νεοελληνικό δίλημμα μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο αν αναλυθούν μερικά στοιχεία παρακάτω.

Στο πεδίο της μεταφυσικής σημειώνονται οι πρώτες τριβές κατά τη μετάβαση από την εγχώρια παραδοσιακότητα στον οικουμενικό εκσυγχρονισμό των εξωευρωπαϊκών πολιτισμών, αφού η κοινωνικότητα συγκρούεται με την ατομικότητα, η συλλογικότητα αντιπαρατίθεται στον υποκειμενισμό και η καθολικότητα αντιφάσκει προς τον εγωκεντρισμό. Αυτό σημαίνει το διχασμό της προσωπικότητας κάθε πολιτισμένου ανθρώπου σήμερα σε όλα τα πλάτη και μήκη της υφηλίου, ένα είδος «πολιτιστικής σχιζοφρένειας». Σύγχρονος χαρακτηρίζεται κάθε άνθρωπος με τρία τουλάχιστον ιδιώματα: με εγκύκλια μόρφωση, με τεχνολογική ευημερία και με πολιτική ελευθερία. Καθένας που έλαβε τα παιδαγωγικά ιδεώδη της δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης τουλάχιστον, ζη απαραιτήτως με το ηλεκτρικό ρεύμα και πιστεύει στη δημοκρατία ( ασχέτως του ποια εκδοχή της προτιμά, τη φιλελεύθερη ή τη σοσιαλιστική), αυτός γίνεται Ευρωπαίος, μολονότι δεν είναι από την φύση του και την καταγωγή του. Γεννιέται στο έδαφος μιας εξωευρωπαϊκής παράδοσης και καλείται να επιβιώσει μέσα στην ατμόσφαιρα του ευρωπαϊκού πολιτισμού, συνεπώς καλείται να γίνει κάτι άλλο από αυτό που είναι στη φύση του, υποχρεώνεται να οικειωθεί το «αλλότριο», δηλαδή να «αλλοτριωθεί». Από αυτήν την άποψη ο εκσυγχρονισμός, ο εξευρωπαϊσμός και η ανάπτυξη φαντάζουν ως μια κάποια μορφή αλλοτρίωση της παράδοσης. Δεν θα ήταν υπερβολή, αν παρομοιάζαμε το σύγχρονο άνθρωπο με κένταυρο, με άτομο που έχει διφυή υπόσταση: από την μέση και κάτω δεν είναι Ευρωπαίος και από την μέση και πάνω γίνεται Ευρωπαίος. Ενώ πατά με τα πόδια του στο χώμα της εγχώριας παραδοσιακότητας , ωστόσο το σώμα του αναπνέει την ατμόσφαιρα του ευρωπαϊκού εκσυγχρονισμού. Έτσι καλείται να εναρμονίσει την έμφυτη κοινωνικότητά του με την επίκτητη ατομικότητα της ζωής γύρω του.

Αυτή ακριβώς είναι η περίπτωση του νεοέλληνα εδώ και εκατόν πενήντα χρόνια περίπου, ο οποίος ζη αισθητά ή υποσυνείδητα το πρόβλημα της νεοελληνικής ταυτότητας (3) . Τι είναι, άραγε, περισσότερο ή λιγότερο, Ευρωπαίος ή Νεοέλληνας; Ποια είναι η αυθεντική του ταυτότητα, εκείνη που έρχεται από το παρελθόν της ελληνορθόδοξης καταγωγής του ή αυτή που προκύπτει από το παρόν της δυτικοευρωπαϊκής ανατροφής του; Πώς θα ατενίσει το μέλλον του, με την αφομοίωσή του από το σύγχρονο δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό ή με την απομόνωσή του από αυτόν κλεισμένος στην ελληνορθόδοξη κληρονομιά του; Πώς θα συνθέσει τη δυτικοευρωπαϊκή οικουμενικότητα με την ελληνορθόδοξη ιδιαιτερότητα;

Στο πεδίο της ιστορίας εμφανίζεται το ίδιο δίλημμα με άλλους όρους και με αιχμηρότερο τρόπο από ό,τι στο χώρο της μεταφυσικής. Πέρα από εγωκεντρισμό του ο αναγεννησιακός πολιτισμός διακρίνεται από τον ευρωκεντρισμό του, δηλ. θεωρεί τη Δ. Ευρώπη των Ν. Χρόνων ως το κέντρο της οικουμένης, κάτι σαν τον «ομφαλό της γης» ή το αρχιμήδειο στήριγμα της υφηλίου, κι έτσι στη συνάντησή του με τους παραδοσιακούς πολιτισμούς εκτός του δυτικοευρωπαϊκού ημισφαιρίου αξιώνει να τους καθυποτάξει και να τους αφομοιώσει. Πρόκειται για το φαινόμενο που ονομάσθηκε «πολιτιστικός ιμπεριαλισμός» (4) και χαρακτηρίζει τον ιστορικό επεκτατισμό του σύγχρονου πολιτισμού, ο οποίος δεν αρκείται στην εγγενή οικουμενικότητά του όπως άλλοι πολιτισμοί (π.χ. ο κλασικός αρχαιοελληνικός, στον οποίο παρατηρείται οικουμενισμός χωρίς επεκτατισμό, καταξίωση των εγχωρίων παραδόσεων εκ μέρους του και δημιουργική ανάκραση των οικείων και των αλλοτρίων στοιχείων).

Οι δύο τρόποι του πολιτιστικού ιμπεριαλισμού της Δύσης ήταν:

Ι) Η ήπια προβολή των ιδεωδών της (μορφωτικών, τεχνολογικών, ιδεολογικών) δια μέσου της παιδείας, που διαμορφωνόταν αντιγράφοντας πιστά έως δουλικά την παιδαγωγική του ευρωπαϊκού διαφωτισμού, χάρη στη διάδοση της τεχνικής προόδου, που αναβαθμίζει την καθημερινότητα του μέσου ανθρώπου, και, τέλος, με τη διαμεσολάβηση της πολιτικής ιδεολογίας, του φιλελευθερισμού ή του σοσιαλισμού, η οποία εγγυάται την πολιτική ελευθερία και τη χειραφέτηση του ανθρώπου από τον ολοκληρωτισμό (φεουδαρχία, απολυταρχία).

ΙΙ) Η βίαιη επιβολή με την αποικιοκρατία και το μισιοναρισμό , που συνόδευσαν τις σταυροφορίες του Μεσαίωνα και τις θαλασσοπορίες των Ν. Χρόνων, για την κατάκτηση της μεσογειακής Ανατολής στη μια περίπτωση, και την υποδούλωση της υπερατλαντικής Δύσης στην άλλη. Στην πρώτη περίπτωση. δηλ. της μεσογειακής και βαλκανικής Ανατολής, έχουμε ανεξίτηλα ιστορικά τραύματα στην αυτοσυνειδησία των ορθοδόξων λαών από τις σταυροφορίες, τη φραγκοκρατία, τη ρωμαιοκαθολική ουνία και τον προτεσταντικό μισιοναρισμό , ενώ στη δεύτερη περίπτωση, της τριτοκοσμικής υφηλίου (Αμερική, Ασία, Αφρική), είναι χαρακτηριστικό ότι η Δύση έγινε γνωστή με τα διαβόητα «τρία Μ», που σήμαιναν: Missionaris - Mercator - Militaris (ιεραπόστολος- έμπορος- στρατιωτικός) (5) , παραπέμποντας στους τρεις κατακτητές που επισκέπτονταν τους εξωευρωπαϊκούς χώρους για να τους «εκπολιτίσουν», να τους «εκχριστιανίσουν» και να τους «εκσυγχρονίσουν». Έτσι, λοιπόν, στη μεταφυσική διαφορά (παραδοσιακή κοινωνικότητα-σύγχρονη ατομικότητα) προστέθηκε η ιστορική αντίθεση Ανατολής-Δύσης εξαιτίας του πολιτιστικού ιμπεριαλισμού της δυτικοευρωπαϊκής οικουμενικότητας.

Με αυτούς τους όρους η δυτικοευρωπαϊκή οικουμενικότητα εμφανίζεται απειλητική ενώπιον των παραδοσιακών πολιτισμών, οι οποίοι εγκλωβίζονται στο πολωτικό δίλημμα: αφομοίωση ή απομόνωση. Μια στάση είναι η έγκυρη αφομοίωση του παραδοσιακού στοιχείου από το σύγχρονο, η αλλοτρίωση του ιθαγενούς προς όφελος του αλλότριου, η παραίτηση από την ιδιαιτερότητα προς χάρη της οικουμενικότητας, που συνοψίζεται στο πρόγραμμα του «εξευρωπαϊσμού», του «εκσυγχρονισμού» και της «ανάπτυξης», το οποίο επιδιώκουν οι φιλελεύθεροι κύκλοι των αστικών κοινωνικών στρωμάτων με νοοτροπία τεχνοκρατική και πνεύμα θετικιστικό.

Η άλλη στάση είναι η απομόνωση του εθνικού στοιχείου από το διεθνές, η αντίσταση εναντίον της δυτικοευρωπαϊκής διείσδυσης, η αντίδραση απέναντι στον εκσυγχρονισμό, η αντιπαλότητα προς τον εξωευρωπαϊσμό και η εμμονή στις εγχώριες παραδοσιακές αξίες, που εκφράζεται με το όραμα της «ελληνικότητας»( ή αλλού της « ιταλικότητας », της « ισπανικότητας » κτλ.) και της «επιστροφής στις ρίζες», στο «χαμένο κέντρο», στη « λαϊκή παράδοση» κ.ο.κ , εμπνέει κινήματα, όπως των « σλαυόφιλων » στην τσαρική Ρωσία (6) περί τα τέλη του 19 ου αι., των «λαϊκιστών» ή ακόμη και των «ισλαμιστών» στο Ιράν του 20 ου αι. και υιοθετείται από συντηρητικούς κύκλους κυρίως.

Ο αφομοιωτισμός και ο απομονωτισμός χωλαίνουν εξίσου, αν και διαφορετικούς λόγους ο καθένας. Κοινός παρονομαστής είναι η αποτυχία τους στην αντιμετώπιση του προβλήματος της εθνικής ταυτότητας του παραδοσιακού πολιτισμού και η σχιζοφρενική σχέση μεταξύ ιδιαιτερότητας και οικουμενικότητας. Ο αφομοιωτισμός αποδέχεται τη δυτικοευρωπαϊκή οικουμενικότητα χωρίς κριτικές επιφυλάξεις, κυριολεκτικά παραδίδεται «άνευ όρων», παραθεωρεί την υφισταμένη ιδιαιτερότητα του εγχώριου παραδοσιακού πολιτισμού, μιμείται κάθετί το ξενόφερτο, σχεδόν πιθηκίζοντας, υιοθετεί έναν επιφανειακό κοσμοπολιτισμό, εκβιάζει άκαιρα το μοντερνισμό και επισπεύδει τον εκσυγχρονισμό με επιπολαιότητα, καταλήγοντας σε έναν ρηχό και ασπόνδυλο χαμαιλεοντισμό.

Από την άλλη πλευρά ο απομονωτισμός εκφυλίζεται σε στείρο εθνικισμό, απορρίπτει το δυτικοευρωπαϊκό διεθνισμό χωρίς πειστική αιτιολόγηση, επιμένει σε αναχρονιστικά όσο και απάνθρωπα κοινωνικά σχήματα, συντηρώντας ανελεύθερες καταστάσεις, εθελοτυφλεί μπροστά στην αναντίρρητη τεχνική πρόοδο και πολιτική ελευθερία, που προσφέρει ο σύγχρονος τρόπος ζωής, περιφρονώντας προκλητικά τη δυτικοευρωπαϊκή οικουμενικότητα, διακατέχεται από πεισματική αρτηριοσκλήρωση και άκαμπτο αναχρονισμό, αποβαίνει συντηρητικός και αντιδραστικός, οδηγώντας τον εγχώριο πολιτισμό στον αξιοθρήνητο επαρχιωτισμό, ο οποίος τελικά αποστερεί από την εθνική παράδοση την οικουμενική της δυναμική. Και στις δύο αυτές περιπτώσεις, του αφομοιωτισμού και του απομονωτισμού, ματαιώνεται η αυθεντική συνάντηση των πολιτισμών και καθυστερεί η πραγματική ανάπτυξη του τόπου, η οποία δεν είναι μόνο ποσοτικό μέγεθος, αλλά κυρίως έχει ποιοτική διάσταση.

Το ζητούμενο είναι η επίτευξη της διαλεκτικής σύνθεσης του παραδοσιακού με το σύγχρονο και ο κριτικός διάλογος της ιδιαιτερότητας με την οικουμενικότητα. Μόνο έτσι θα αποφευχθούν τα γνωστά εκτρώματα, από τη μια η δυτικοευρωπαϊκή οικουμενικότητα θα απαλλαγεί από το θλιβερό σύνδεσμο του επεκτατισμού («πολιτιστικός ιμπεριαλισμός»), και, από την άλλη, θα διαφυλαχθεί η παραδοσιακή ιδιαιτερότητα από τον εκφυλισμό της σε εθνοφυλετισμό. Το αίτημα των καιρών για το σημερινό νεοελληνισμό είναι να διαβεί αλώβητος τις συμπληγάδες του: διεθνισμός-εθνικισμός, κοσμοπολιτισμός επαρχιωτισμός, αφομοιωτισμός - απομονωτισμός. Η εκκοσμίκευση είναι μια ευκαιρία για τη δοκιμασία της αντοχής της ελληνορθόδοξης παραδοσιακότητας μέσα στα πλαίσια της δυτικοευρωπαϊκής οικουμενικότητας. Στην επιτυχία αυτού του πειράματος στοχεύει η κριτική φιλοσοφία της θρησκείας σπουδάζοντας το ζήτημα της εκκοσμίκευσης σήμερα.

Δύο ακροτελεύτιες παρατηρήσεις στο αφετηριακό τμήμα του πονήματός μας κρίνονται απαραίτητες προς διαλεύκανση της σκοπιάς μας.

α) Ο ελληνορθόδοξος παραδοσιακός πολιτισμός παρουσιάζει ιδιαιτερότητα έναντι του σύγχρονου δυτικοευρωπαϊκού τρόπου ζωής. Η ιδιαιτερότητα δεν σημαίνει μοναδικότητα, ούτε ανωτερότητα ούτε αποκλειστικότητα.

β) Η ελληνορθόδοξη ιδιαιτερότητα είναι ιστορική και έχει να κάνει με το αναντίρρητο γεγονός ότι στην Ορθόδοξη Ανατολή δε συνέβη Αναγέννηση ή Μεταρρύθμιση ούτε σημειώθηκε η ιστορική διαδικασία από το σχολαστικισμό μέσω του νομιναλισμού στο διαφωτισμό, όπως έγινε στην ευρωπαϊκή Δύση. Συνεπώς, δεν πρόκειται για «μεταφυσική», « θεόσδοτη », « εθνοφυλετική » ανωτερότητα κάποιου δήθεν «περιούσιου λαού».

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ60 ΝΑΥΠΑΚΤΟΥ

Η θεολογία στην Ελλάδα τής δεκαετίας τού '60

Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου

Πηγή: http://www.parembasis.gr/2010/10_01_12.htm

Κατά καιρούς γίνεται λόγος για την θεολογία στην Ελλάδα κατά την δεκαετία του '60 και παρουσιάζεται αυτή η θεολογία ως μια νέα θεολογία, είτε ως επαναφορά στην διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, είτε ως μια νεοπατερική θεολογία, δηλαδή ως θεολογία της Εκκλησίας που εκφράζεται με μια νέα γλώσσα.

Υπάρχουν πολλοί που ισχυρίζονται ότι η θεολογία που εμφανίσθηκε στην Ελλάδα κατά την δεκαετία του '60 ήταν ένα σημαντικό γεγονός για την Εκκλησία μας, αλλά, όπως υποστηρίζουν, διάφοροι παράγοντες συνετέλεσαν στο να χαθή αυτή η σημαντική προοπτική που δημιουργούσε αυτή η θεολογία.

Πρόκειται για την εμφάνιση μερικών νέων θεολόγων, οι οποίοι έγραψαν διάφορες επιστημονικές διατριβές ή συνέταξαν θεολογικά κείμενα, με τα οποία προσπαθούσαν να δουν την ορθόδοξη διδασκαλία μέσα από μια άλλη προοπτική, διαφορετική από εκείνη που επικρατούσε την εποχή εκείνη.

Θα ήθελα να υπογραμμίσω μερικά σημεία τα οποία, κατά την γνώμη μου, πρέπει να συνεξετασθούν, μαζί με τις άλλες μελέτες που γίνονται στο θέμα αυτό.

 

1. Η θεολογία της δεκαετίας του '60

Είναι γνωστόν ότι στην Ελλάδα πριν και μετά την απελευθέρωση από τον τουρκικό ζυγό εισήχθη μια θεολογία δυτικού τύπου, που είχε σχέση είτε με τον σχολαστικισμό του Παπισμού είτε με τον ηθικισμό του Προτεσταντισμού. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίον ο μακαριστός π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ έκανε λόγο για την βαβυλώνεια αιχμαλωσία της ορθοδόξου θεολογίας.

Στην συνέχεια, κάποια στιγμή μερικοί Έλληνες θεολόγοι ήρθαν σε επικοινωνία με τα κείμενα των Ρώσων εμιγκρέ (προσφύγων) στο Παρίσι ή άλλες ευαισθητοποιημένες φωνές και διεπίστωσαν έναν διαφορετικό τρόπο με τον οποίο εκφράζονταν για προβληματισμούς και θέματα που απασχολούσαν τον δυτικό άνθρωπο. Ενθουσιάσθηκαν με τέτοια κείμενα και προσπάθησαν να μεταφέρουν αυτές τις απόψεις και στο ορθόδοξο ελληνικό κοινό.

Παράλληλα, όμως, γινόταν και μια άλλη κίνηση από θεολόγους, κυρίως της Θεσσαλονίκης, να φέρουν σε επιφάνεια τα έργα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ο οποίος εκφράζεται με ορθόδοξο ησυχαστικό τρόπο ζωής. Μέσα στην προοπτική αυτή εγράφησαν διατριβές, μελέτες και διάφορα θεολογικοκοινωνικά κείμενα.

Όλο αυτό το ρεύμα ονομάσθηκε «θεολογία της δεκαετίας του '60» και θεωρήθηκε ως κάτι καινούριο, γιατί αντιμετώπιζε τα φιλοσοφικά, θεολογικά, ανθρωπολογικά, εκκλησιολογικά και κοινωνικά ζητήματα μέσα από μια νέα προοπτική και προσέφερε μια καινούρια γλώσσα, που άγγιζε περισσότερο τον νέο άνθρωπο. Αυτό ξάφνιασε πολλούς, μεταξύ των οποίων και τους αριστερούς και οι επικριτές χαρακτήρισαν την κίνηση αυτή ως «νεορθοδοξία».

 

2. Τα αίτια για τα οποία εμφανίσθηκε η θεολογία της δεκαετίας του '60

Ασφαλώς πρέπει να μελετηθή αυτό το φαινόμενο και να εξετασθούν όλες οι παράμετροί του. Για παράδειγμα πρέπει να ερευνηθούν τα αίτια που προκάλεσαν την εμφάνιση αυτής της θεολογίας, κατά πόσον αυτή η θεολογία έχει ερείσματα στην διαχρονική παράδοση ή ήταν ένα εποχιακό φαινόμενο και τελικά τι γονιμοποιήσεις προκάλεσε στην χώρα μας και στην Εκκλησία.

Βεβαίως, όλο αυτό το ρεύμα πρέπει να μελετηθή με επάρκεια και αντικειμενικότητα, διότι η αφετηρία και προοπτική όλων των θεολόγων που εντάσσονται σε αυτό το θεολογικό ρεύμα δεν ήταν η ίδια, όπως ήδη αναφέρθηκε. Άλλοι από αυτούς ξεκίνησαν από μελέτη πατερικών κειμένων, μέσα στην ησυχαστική παράδοση του Αγίου Όρους, άλλοι από σύγχρονες φιλοσοφίες, όπως του Μπερντιάγεφ, άλλοι από την μελέτη των Ρώσων θεολόγων της Διασποράς και άλλοι επηρεάσθηκαν από την «πολιτική θεολογία» της Λατινικής Αμερικής. Βεβαίως, όλες αυτές οι κατηγορίες κατέληγαν σε διαφορετικά συμπεράσματα.

Σίγουρα η θεολογία της δεκατετίας του '60 πρέπει να μελετηθή χωρίς υπερβολές και χωρίς υποτιμήσεις και να αποδοθή ο δίκαιος έπαινος ή να κριθή ανάλογα. Όμως παράλληλα δεν πρέπει να παραθεωρηθή ότι τα ίδια ρεύματα παρατηρήθηκαν και στις δεκαετίες του 20ου αιώνα στον δυτικό χώρο. Οπότε, πρέπει να εξετασθή η επιρροή της δυτικής γερμανικής θεολογίας στην διαμόρφωση ενός τουλάχιστον μέρους της λεγομένης θεολογίας της δεκαετίας του '60 στην Ελλάδα.

Εννοώ ότι στον δυτικό κόσμο κυρίως στην γερμανική θεολογία της δεκαετίας του '20, ύστερα από τα φρικτά αποτελέσματα του Α' Παγκοσμίου Πολέμου και την συνεργασία Χριστιανών με τις ιμπεριαλιστικές δυνάμεις της εποχής, αναπτύχθηκε η διαλεκτική θεολογία η θεολογία της κρίσεως ή νεορθοδοξία, η οποία προσπάθησε να δη την σχέση του Θεού με τον κόσμο μέσα από άλλη προοπτική. Εμφανίσθηκαν νέοι προτεστάντες θεολόγοι, όπως ο Μπαρτ, ο Μπρούννερ, ο Μπούλτμαν, ο Τίλλιχ, οι οποίοι συναντήθηκαν με φιλοσόφους της εποχής όπως τον Κίρκεργκαρντ, τον Μπερντιάγεφ, τον Χάϊντεγκερ κλπ. αντίστοιχα, και μίλησαν για την Εκκλησία σε σχέση με τον κόσμο με έναν διαφορετικό τρόπο από εκείνον που μιλούσαν παλαιότεροι γερμανοί θεολόγοι όπως, για παράδειγμα, ο Χάρνακ.

Στην γερμανική αυτή θεολογία της δεκαετίας του '20 ακούσθηκαν και αναλύθηκαν όροι, όπως νεορθοδοξία, εκκοσμίκευση, εκκλησιολογία, πνευματολογία, εσχατολογία, οικουμενικότητα κλπ., οι οποίοι όροι χρησιμοποιήθηκαν κατά κόρον από τους θεολόγους της δεκαετίας του '60 στην Ελλάδα. Ακόμη, έγινε μεγάλος διάλογος στην Γερμανία και γενικότερα στην Δύση για τις σχέσεις μεταξύ Εκκλησίας και κόσμου, λογικής και πίστεως, φιλοσοφίας και θεολογίας, ιστορίας και εσχατολογίας, λόγου και αποκαλύψεως, είναι και Θεού.

Επίσης, στον δυτικό κόσμο κατά την δεκαετία του '60 αναπτύχθηκαν διάφορα θεολογικά ρεύματα που έκαναν λόγο για την εσχατολογική θεολογία, την μεταχριστιανική θεολογία, την θεολογία του θανάτου του Θεού, την πολιτική θεολογία κλπ. Και τέτοιες ορολογίες μεταφέρθηκαν και στην Ελλάδα κατά την δεκαετία του '60 και μετέπειτα. Ο Καθηγητής Μάριος Μπέγζος παρουσίασε με ωραίο τρόπο όλη αυτήν την εξέλιξη της θεολογίας στους Προτεστάντες.

Έτσι, η θεολογία της δεκαετίας του '60 στην Ελλάδα πρέπει ασφαλώς να μελετηθή και από την προοπτική αυτή, δηλαδή σε σχέση με τις παράλληλες θεολογικές κινήσεις που έγιναν στον Προτεσταντικό κόσμο και κυρίως στην Γερμανία και να ερευνηθή η σχέση μεταξύ των ορθοδόξων θεολόγων της δεκαετίας του '60 και των προτεσταντών θεολόγων των δεκαετιών του '20 και του '60.

Για παράδειγμα, κατά τα φοιτητικά χρόνια της γενιάς μου ακούγαμε από τους καθηγητές μας πολύ συχνά τις απόψεις των μεγάλων Γερμανών Προτεσταντών θεολόγων, όπως του Μπαρτ, του Μπρούννερ, του Μπούλτμαν κλπ. Ενδεικτικά δε να αναφέρω ότι στο μάθημα της ιστορίας των δογμάτων μεταξύ των άλλων είχα εξετασθή στο θέμα της διαλεκτικής θεολογίας και τις απόψεις των πιο πάνω Γερμανών θεολόγων ως προς την δικαίωση του ανθρώπου, σε σχέση με την ορθόδοξη θεολογία, όπως διατυπώθηκε από τους αγίους Πατέρες. Επίσης στις πτυχιακές εξετάσεις στο μάθημα της χριστιανικής ηθικής εξετάσθηκα στο βιβλίο του Ν. Μπερντιάγεφ «Ο προορισμός του ανθρώπου». Αυτό συνέβαινε διότι μερικοί από τους Καθηγητές είχαν σπουδάσει στην Γερμανία και γνώριζαν όλη την κίνηση της διαλεκτικής θεολογίας.

Η προηγούμενη από μας γενιά είχε επηρεασθή πάρα πολύ από τον Γερμανό θεολόγο Χάρνακ, ο οποίος είχε προηγηθή της διαλεκτικής θεολογίας, διότι οι καθηγητές της εποχής εκείνης είχαν σπουδάσει την γερμανική θεολογία μέσα από τις απόψεις του.

Εν πάση περιπτώσει, η λεγομένη θεολογία της δεκαετίας του '60 στην Ελλάδα πρέπει να μελετηθή και βάσει των αντιστοίχων «θεολογιών» στην Γερμανία και βάσει της θεολογίας των Ρώσων της Διασποράς.

 

3. Η θεολογία της Εκκλησίας

Πέρα από όσα αναφέρθηκαν πρέπει να προστεθή μια άποψη, η οποία πρέπει να αξιοποιηθή, προκειμένου να προχωρήσουμε σε ασφαλέστερα συμπεράσματα για το θέμα αυτό.

Την δεκαετία του '60 ήμουν φοιτητής της Θεολογικής Σχολής Θεσσαλονίκης, οπότε διδασκόμουν από τους καθηγητές αλλά και διάβαζα κείμενα θεολόγων που εξέφραζαν αυτήν την νέα προοπτική. Παράλληλα όμως μελετούσα κείμενα της ησυχαστικής παραδόσεως, των Πατέρων της Εκκλησίας, ιδίως του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου και των φιλοκαλικών Πατέρων.

Σε κάποια επίσκεψή μου τότε στο Άγιον Όρος ερώτησα τον μακαριστό μοναχό Θεόκλητο Διονυσιάτη, ο οποίος διέπρεπε τότε και στην μοναχική πολιτεία του Αγίου Όρους και στην Ελλάδα ως εκφραστής της ορθόδοξου θεολογίας για το πως βλέπει όλην αυτή την προβληματική της θεολογίας στην Ελλάδα. Μου απάντησε εύστοχα ότι δεν βλέπει πρόβλημα στην θεολογία, αλλά πρόβλημα στους θεολόγους!

Με τις μεταγενέστερες μελέτες μου κατέληξα στο συμπέρασμα ότι η ορθόδοξη θεολογία είναι η φωνή της Εκκλησίας. Και όπως η Εκκλησία είναι διαχρονική ως Σώμα του Χριστού, έτσι και η ορθόδοξη θεολογία έχει μια διαχρονική έκφραση και εμπειρία και δεν χωρίζεται σε δεκαετίες. Βεβαίως, μπορούμε να εντοπίζουμε μέσα στην ιστορία διάφορα θεολογικά ρεύματα που εκφράσθηκαν από θεολόγους κατά εποχές ή καλλιεργήθηκαν σε διάφορες πόλεις (Αλεξάνδρεια-Αντιόχεια-Ιεροσόλυμα κλπ.) αλλά δεν μπορούμε να ομιλούμε για ορθόδοξη θεολογία της δεκαετίας του '60, του '70, του '80 του '90 κλπ.

Με άλλα λόγια η ορθόδοξη θεολογία της Εκκλησίας είναι η θεολογία των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων δια μέσου όλων των αιώνων. Κάθε νέο ρεύμα το οποίο εμφανίζεται, πρέπει να μελετάται σε σχέση με την θεολογία της Εκκλησίας που εκφράζεται από τους Προφήτας, τους Αποστόλους και τους Πατέρας. Αυτοί οι άγιοι έφθασαν στην θέωση, είδαν τον Θεό μέσα στο Φως και μετά εξέφρασαν τις εμπειρίες τους με τους όρους της εποχής τους.

Όταν μελετήση κανείς την λεγόμενη θεολογία της δεκατίας του '60 μέσα από την προοπτική των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων θα δη ότι πρόκειται για μια θεολογία που επηρεάσθηκε τόσο από την ρωσική θεολογία της Διασποράς, όσο και από την προτεσταντική διαλεκτική θεολογία και συνδέεται με στοιχεία στοχασμού, συναισθηματισμού και προγονισμού. Οπότε, σε μερικά σημεία προσφέρει μία καινούρια γλώσσα, αλλά στην ουσία διαφοροποιείται εν πολλοίς μεθοδολογικά από την πατερική παράδοση, η οποία στο βάθος της είναι νηπτική - ησυχαστική και όχι φιλοσοφική - στοχαστική. Πρόκειται για την θεολογία που ασχολείται με την αισθητική και όχι την ασκητική, το λογιστικό και όχι το νοερό.

Επίσης, οι θεολόγοι που έχουν επηρεασθή από την «ομορφιά» της θεολογίας της δεκατίας του '60, παραμένουν προσκολλημένοι σε αυτήν και δεν βλέπουν ότι υπάρχουν μεταγενέστερες θεολογικές μελέτες και στην Δύση και στην ορθόδοξη Ανατολή που έχουν προχωρήσει πολύ περισσότερο τα θέματα αυτά και έχουν υπερβή εν πολλοίς την λεγομένη θεολογία της δεκαετίας του '60. Όμως, το να κρίνη αρνητικά ένας δρομέας-αθλητής αυτούς που τον έχουν ξεπεράσει και τρέχουν πιο δυνατά από αυτόν, δεν είναι σωστή αντίληψη και κριτική.

Τον Μάϊο-Ιούνιο του 1997 κληθήκαμε ο π. Ιωάννης ο Ρωμανίδης, ο π. Γεώργιος Μεταλληνός και ο γράφων να ομιλήσουμε σε ένα Σεμινάριο το οποίο διοργάνωσε η Orthodox Church fo Amerika (Ο.C.A.) πλησίον της Ατλάντας. Ήμασταν οι μόνοι εισηγητές και θα δίναμε ο καθένας μια σειρά από διαλέξεις, επί διήμερο, γύρω από το θέμα της Ορθοδοξίας ως θεραπευτικής επιστήμης. Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης λόγω ασθενείας δεν μπόρεσε να παρευρεθή, αλλά διαβάσθηκε το εισαγωγικό κείμενό του, ο π. Γεώργιος Μεταλληνός εισηγήθηκε θέματα σχετικά με τα ιστορικά και θεολογικά πλαίσια της Ορθοδόξου Εκκλησίας και ο γράφων εισηγήθηκε θέματα που είχαν σχέση με την Εκκλησία ως νοσοκομείο και την μέθοδο με την οποία θεραπεύει τον άνθρωπο.

Η OCA είναι η Εκκλησία στην οποία δίδαξε και έπαιξε σημαντικό ρόλο ο γνωστός σε όλους θεολόγος Αλέξανδρος Σμέμαν. Οι διοργανωτές του Σεμιναρίου ήθελαν να γνωρίσουν τις απόψεις μας γύρω από τα θέματα αυτά. Πληροφορηθήκαμε ότι τα μέλη της Εκκλησίας αυτής, μέχρι τότε, θεωρούσαν ότι οι θεολόγοι της Ελλάδος είναι επηρεασμένοι από την σχολαστική και προτεσταντική θεολογία της Δύσεως και ότι οι Ρώσοι θεολόγοι της Διασποράς εξέφραζαν την αληθινή ορθόδοξη θεολογία την λεγομένη νεοπατερική και νεοπαλαμική, που ασφαλώς είναι ανώτερη και υπέρτερη της θεολογίας των Πατέρων. Είναι γνωστές οι απόψεις του Αλέξη Κομιακώφ ότι η σχολαστική θεολογία της Δύσεως υπερέβη την θεολογία των Πατέρων και ότι η Ρωσική θεολογία ξεπέρασε και την σχολαστική, άρα και την Ελληνική Πατερική θεολογία. Όταν όμως άκουσαν επανειλημμένως στο διήμερο αυτό του Σεμιναρίου εμάς να αναλύουμε θέματα ορθοδόξου παραδόσεως, τότε κάποιος από αυτούς είπε: «Αυτή η θεολογία είναι ανώτερη από την δική μας και των Ρώσων της Διασποράς. Κάναμε λάθος που την έχουμε υποτιμήσει».

Και να σκεφθή κανείς ότι η λεγομένη θεολογία της δεκαετίας του '60 χρησιμοποίησε πάρα πολύ, μεταξύ των άλλων, και τις απόψεις του Αλεξάνδρου Σμέμαν.

 

4. Η περίπτωση του π. Ιωάννη Ρωμανίδη

Στους θεολόγους της δεκαετίας του '60 πολλοί συγκαταλέγουν και τον Πρωτοπρεσβύτερο π. Ιωάννη Ρωμανίδη, ο οποίος πράγματι εδημιούργησε μεγάλη έκπληξη την εποχή εκείνη και συνετέλεσε στην επαναφορά της θεολογίας στην Ελλάδα προς την πατερική παράδοση.

Θεωρώ ότι δεν είναι ορθό να συγκαταλέγεται ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης σε αυτό το ρεύμα της λεγομένης νεορθοδοξίας. Και αυτό για πολλούς λόγους.

Ο πρώτος είναι ότι ο π. Ιωάννης εμφανίσθηκε στα θεολογικά γράμματα και την επιστήμη της θεολογίας την δεκαετία του '50, πρώτα με μελέτες και ύστερα με την διατριβή του, με τίτλο «Το Προπατορικό αμάρτημα», που απετέλεσε πράγματι σταθμό στην Θεολογική Σχολή Αθηνών, όπου δημιούργησε μεγάλη συζήτηση, αλλά και γενικότερα στον θεολογικό κόσμο στην Ελλάδα.

Ο δεύτερος λόγος είναι γιατί ο π. Ιωάννης δεν επηρεάσθηκε από τους Ρώσους θεολόγους της Διασποράς ούτε από την διαλεκτική προτεσταντική θεολογία, αλλά από την προσωπική έρευνα που έκανε στους Αποστολικούς Πατέρας της Εκκλησίας. Μεγαλωμένος στο προτεσταντικό περιβάλλον της Αμερικής σπούδασε και σε Παπικό Ινστιτούτο, όπου διδάχθηκε και μελέτησε την θεολογία του Θωμά του Ακινάτη, και σε προτεσταντικές Θεολογικές Σχολές, όπως του Γιέϊλ και του Χάρβαρντ και γνώρισε πολύ καλά την νοοτροπία τους. Κυρίως επειδή οι Προτεστάντες δίδασκαν ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας αλλοίωσαν την αποστολική παράδοση, γι' αυτό μελέτησε διεξοδικά τους Αποστολικούς Πατέρας (Ειρηναίο, Ιγνάτιο, Μεθόδιο, Ιουστίνο, Πολύκαρπο κλπ.) οι οποίοι είναι ο κρίκος εκείνος που συνέδεσε τους Αποστόλους και τους μετέπειτα Πατέρας. Καρπός αυτής της μελέτης ήταν η διατριβή του για το προπατορικό αμάρτημα, όπου, μεταξύ άλλων, διαπιστώνει την διαφορά μεταξύ σχολαστικής και ορθοδόξου θεολογίας. Είναι χαρακτηριστικός ο υπότιτλος της μελέτης του για το προπατορικό αμάρτημα, που προσδιορίζει το περιεχόμενο του βιβλίου: «Συμβολαί εις την έρευναν των προϋποθέσεων της διδασκαλίας του Προπατορικού Αμαρτήματος εν τη μέχρι του Αγ. Ειρηναίου Αρχαία Εκκλησία, εν αντιβολή προς την καθόλου κατεύθυνσιν της Ορθοδόξου και της Δυτικής μέχρι Θωμά του Ακινάτου Θεολογίας».

Ο τρίτος λόγος, κατ' επέκταση, ήταν ότι όταν ήλθε στην Ελλάδα την δεκαετία του '50 αισθάνθηκε μεγάλη έκπληξη από το κλίμα το οποίο συνάντησε. Μετά την εκπόνηση της διατριβής του μελέτησε ακόμη βαθύτερα το θέμα και έφθασε σε άλλα συμπεράσματα, όπως στην θεολογία του ησυχασμού και την ζωή της Ρωμηοσύνης, την οποία όμως Ρωμηοσύνη την έβλεπε περισσότερο μέσα από την νηπτική και ησυχαστική παράδοση της Εκκλησίας. Σημειώνω δε ότι όποιος ερμηνεύει την θεωρία του π. Ιωάννου Ρωμανίδη περί Ρωμηοσύνης μέσα από εθνικισμούς και όχι μέσα από την νηπτική παράδοση της Εκκλησίας, η οποία είναι υπέρβαση κάθε εθνικισμού, αυτός παρερμηνεύει τις απόψεις του.

Επομένως, οι μετέπειτα μελέτες του π. Ιωάννου Ρωμανίδη δεν είναι έκπτωσή του από τις πρώτες μελέτες του, όπως ισχυρίζονται μερικοί, αλλά είναι θετική εξέλιξή τους, δηλαδή πορεία προς την ακραιφνή πατερική παράδοση. Ακόμη, όσοι ερμηνεύουν την διδασκαλία του μέσα από άλλα ρεύματα μονοφυσιτικά, νέο-νεστοριανικά και ωριγενιστικά και αυτοί τον αδικούν. Για παράδειγμα, επειδή μερικοί απέδωσαν ωριγενισμό σε μερικές απόψεις του π. Ιωάννου Ρωμανίδου, μελέτησα τις δοξασίες του Ωριγένους που καταδικάσθηκαν από την Πέμπτη Οικουμενική Σύνοδο, όπως φαίνονται στα διασωθέντα Πρακτικά της, και δεν διέκρινα κάποια επίδραση. Αν μερικές απόψεις του Ωριγένους είναι ορθόδοξες και πέρασαν δια των Πατέρων της Εκκλησίας (Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος Θεολόγος, κλπ.) στην παράδοσή της, δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε τον π. Ιωάννη. Άλλωστε ο π. Ιωάννης επανειλημμένως σε κείμενά του αναφερόταν σε εσφαλμένες απόψεις του Ωριγένους. Έχω υπ' όψιν μου απομαγνητοφωνημένη ομιλία του, στην οποία κάνει οξεία κριτική στις απόψεις του Ωριγένους.

Ο τέταρτος λόγος είναι ότι ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης ήξερε πολύ καλά την ρωσική θεολογία της Διασποράς, όπως και τα αίτια και τους σκοπούς αυτών που την διέδιδαν, καθώς επίσης ήξερε πολύ καλά την γερμανική ιδεαλιστική, διαλεκτική και υπαρξιακή θεολογία της Δύσεως και έκρινε ανάλογα αυτούς που την ανέπτυξαν ή την μετέφεραν στην Ελλάδα.

Μάλιστα υποστήριζε την άποψη ότι όταν κάποιος προσβάλλεται στον σωματικό οργανισμό του από ένα μικρόβιο ή ιό, πρέπει να βρεθή η αιτία της προσβολής, από που προέρχεται αυτός ο ιός. Κατά παρόμοιο τρόπο, όταν κάποιος μεταφέρει έναν «θεολογικό ιό η μικρόβιο» στην Ελλάδα, πρέπει να εξετασθή για να βρεθή το πρόσωπο από το οποίο το «κόλλησε». Υποστήριζε δε ότι μια τέτοια έρευνα στα θεολογικά γράμματα μπορεί να καταδείξη ότι κάποιος Έλληνας θεολόγος που σπούδασε στην Δύση μετέφερε στην Ελλάδα το ανάλογο «θεολογικό μικρόβιο» η «θεολογικό ιό»!

Το συμπέρασμα των ανωτέρω σκέψεών μου είναι ότι η μελέτη της θεολογίας της δεκαετίας του '60 πρέπει να γίνεται με προσοχή και μέσα από την προοπτική των προϋποθέσεων που εντοπίσθηκαν πιο πάνω, αλλ' όμως πρέπει να υπογραμμισθή με έμφαση ότι η ορθόδοξη θεολογία δεν μπορεί να ερμηνεύεται μέσα από δεκαετίες, αλλά μέσα από την διαχρονική παράδοση και διδασκαλία των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων. Δηλαδή, στην ορθόδοξη θεολογία δεν υπάρχει θεολογία της δεκαετίας του '60, αλλά η θεολογία των θεοπτών Αγίων, που είναι αντίθετη με τον στοχασμό των φιλοσόφων.–

ΕΠΙΛΕΓΟΜΕΝΑ -ΘΑΝΑΤΟΣ

Επιλεγόμενα

Ο θάνατος είναι το φοβερώτερο μυστήριο που απασχολούσε ανέκαθεν το πνεύμα του ανθρώπου. Είναι αποτέλεσμα της αμαρτίας, αλλά και αιτία της αμαρτίας. Η θνητότητα, την οποία φέρουμε μέσα μας από την γέννηση, καθορίζει την πορεία της ζωής μας. Αν προσέξη κανείς τις αντιδράσεις του, θα διαπιστώση ότι όλες ξεκινούν από το πρόβλημα του θανάτου. Οι ανασφάλειες, ο φόβος, η φιλαυτία, από την οποία γεννιούνται η φιλοδοξία, η φιλοκτημοσύνη και η φιληδονία, και πολλά άλλα πάθη, έχουν την προέλευσή τους στην βίωση του θανάτου.

Ο θάνατος χωρίζει αγαπημένα πρόσωπα, διασπά την κοινωνία και ενότητα των οικογενειών, των αγαπημένων και σκορπίζει απελπισία και απόγνωση. Η αγάπη συνδέεται στενά με τον θάνατο. Αγαπά κανείς για να υπερβή το άγχος και την οδύνη του θανάτου που βιώνει στην ύπαρξή του, αλλά και όταν αγαπά και τότε αισθάνεται το πλησίασμα του θανάτου, ο οποίος κάποτε θα γίνη αιτία να σταματήση αυτή η αγάπη. Όποιος βλέπει τον έρωτα, την αγάπη έξω από την βίωση του θανάτου, τον αντιμετωπίζει εσφαλμένα, συναισθηματικά, γιατί η αγάπη συνδέεται με τον πόνο. Πόνο για την εύρεση της αγάπης, και πόνο για τον φόβο της στέρησης.

Έτσι, ο άνθρωπος ο οποίος σκέπτεται τον θάνατο εκφράζει μια αληθινότητα. Κανένα γεγονός δεν είναι τόσο βέβαιο όσο ο θάνατος. Ένας μεγάλος φιλόσοφος του νοήματος του όντος ο Χάϊντεγκερ, θα πη ότι το υπάρχειν είναι "υπάρχειν - προς - θάνατον". Πραγματικά, "αυθεντικής υπάρχειν συμαίνει παραδοχή του υπάρχειν προς θάνατον".

Ο Χριστιανισμός, που είναι η αληθινή φιλοσοφία, είναι μελέτη θανάτου. Οι άγιοι αντιμετώπισαν σωστά το μεγάλο αυτό πρόβλημα, που,βασανίζει τον άνθρωπο. Οι ασκητές της ερήμου είναι οι αληθινοί μελετητές του θανάτου. Όμως, αυτή η μελέτη γινόταν με την βίωση της Χάριτος του Θεού, και δεν σκορπούσε απελπισία και απόγνωση, αλλά ελευθερία, άνεση, αγάπη, ελπίδα, έξοδο από τα περιοριστικά όρια των αισθήσεων και των αισθητών. Γι’ αυτό και ήταν αληθινοί άνθρωποι και κατ’ εξοχήν κοινωνικοί.

Οι άγιοι Πατέρες έδωσαν βαρύτητα στην μνήμη του θανάτου. Την θεώρησαν σαν το πλέον αποτελεσματικό μέσον για την απόκτηση του φόβου του Θεού, από τον οποίο γεννάται η μετάνοια. Γι’ αυτό επαινούν αυτόν που θυμάται την έξοδο από τον βίο αυτόν. "Μακάριος ο μνημονεύων της εξόδου αυτού, της εκ τούδε του βίου".* Η διαρκής μνήμη του θανάτου είναι "χρηστός παιδαγωγός και του σώματος και της ψυχής".* Η έννοια του θανάτου, που μελετάται από τον Χριστιανό, είναι παρεκτική σωτηριώδους λύπης.* Η εναργής μνήμη του θανάτου είναι περιεκτική πολλών αρετών. Αυτός που θυμάται τον θάνατο εξασκεί πολλές αρετές. Η μνήμη του θανάτου γίνεται "΄γεννήτρια πένθους, προτροπή εγκρατώς έχειν εκ πάντων, υπόμνησις γεένης, μήτηρ ευχής και δακρύων, φυλακή καρδίας, απροσπάθεια του πηλού, ως πηλίνης, ...κάθαρσις λογισμών εμπαθών εκ καρδίας, περιεκτική πολλών εντολών δεσποτικών".*

Έτσι, οι άγιοι Πατέρες είναι βέβαιοι ότι μέσα από την μελέτη του θανάτου περνά κανείς στην σωτηρία. Όπως είναι αδύνατον γι’ αυτόν που πεινάει να μην έχη την μνήμη του άρτου, έτσι είναι αδύνατον γι’ αυτόν που ενδιαφέρεται για την σωτηρία του "μνημονεύειν εξόδου και κρίσεως".*

Η σύσταση των Πατέρων είναι να έχουμε αδιάλειπτη μνήμη θανάτου, που θα μας συνοδεύη και στον ύπνο και στην εγρήγορση. "Μνήμη Θεού συγκοιμηθήτω σοι, και συναναστήτω σοι".* Η προτροπή τους είναι να θυμόμαστε τον θάνατο. "Και μνημονεύωμεν του θανάτου αεί".*

Βέβαια, αυτή η μνήμη έχει στενή σχέση με την ενθύμηση όλων όσων θα ακολουθήσουν μετά τον θάνατο. Δεν πρόκειται για την αίσθηση ότι θα έλθη καιρός που θα πεθάνουμε, αλλά για γνώση ότι αυτή η στιγμή της εξόδου είναι καθοριστική για το αιώνιο μέλλον. Δεν πρόκειται, δηλαδή, μόνον για το γεγονός ότι θα στερηθή κανείς την παρούσα ζωή και τα αγαπητά του πρόσωπα, όπως το αισθάνονται οι φιλόσαρκοι, αλλά για γνώση ότι ακολουθεί κρίση και δικαστήριο, από το οποίο εξαρτάται η μελλοντική ζωή. Αυτό είναι το φοβερό γεγονός.

Η μνήμη του θανάτου βιώνεται με δύο τρόπους, όπως βλέπουμε στα έργα των αγίων Πατέρων.

Ο πρώτος είναι η λογική μνήμη ότι έρχεται το τέλος της βιολογικής ζωής, και ακολουθεί η κρίση. Είναι σημαντική και αυτή η μνήμη, αφού λυτρώνει τον άνθρωπο από την προσκόλληση στα γήϊνα, τον ελευθερώνει από την προσπάθεια, δηλαδή την υποδούλωση στα υλικά και αισθητά.

Ο δεύτερος τρόπος είναι η χαρισματική μνήμη ή μάλλον η υπαρξιακή αίσθηση του θανάτου. Πρόκειται για μεγάλο πνευματικό χάρισμα, το οποίο είναι αφ’ ενός μεν καρπός της εμπειρίας του Θεού, αφ’ ετέρου δε δύναμη τρομερή, που παρακινεί τον άνθρωπο σε διάπυρη προσευχή, σε ακράτητο στεναγμό, σε διαρκή αγώνα τηρήσεως των εντολών του Χριστού για να μεταμορφωθή όλος ο εσωτερικός κόσμος.

Ο αείμνηστος Αρχιμ. Σωφρόνιος Σαχάρωφ με καταπληκτική ευχέρεια περιγράφει αυτόν τον δεύτερο τρόπο μνήμης θανάτου, που είναι ένα μεγάλο και ιδιαίτερο πνευματικό χάρισμα, το οποίο δίνει ο Θεός. Κατά παράδοξο τρόπο, εμπνεόμενος κανείς από την θεία Χάρη, βλέπει την εσωτερική ερήμωσή του, την αιωνία λήθη, την έλλειψη νοήματος για την ζωή. Βλέπει τον θάνατο μέσα του και γύρω του. Όλους τους ανθρώπους τους αισθάνεται θνητούς, όλη η κτίση πεθαίνει μαζί του. Σε αυτήν την κατάσταση αναπτύσσεται φλογερή και πύρινη προσευχή στον άναρχο και αθάνατο Θεό. Παραλληλα βιώνεται μια οδυνηρή αναζήτηση του ζωντανού Θεού.*

Δεν πρέπει να θεωρηθή ότι μια τέτοια βίωση του θανάτου είναι τρομακτική και σκοτώνει το πνεύμα του ανθρώπου ή ότι του στερεί τις απαραίτητες ζωτικές ενέργειες και δυνάμεις για να συνεχίζη την ζωή του. Μπορεί και αυτό να συμβή, αν ο άνθρωπος το αντιμετωπίζει χωρίς την Χάρη του Θεού. Αλλά, αν μελετά τον θάνατο με πνευματική έμπνευση, δηλαδή με την ελπίδα στον Θεό, τότε ζωογονείται ακόμη περισσότερο. Δυνατές ενέργειες εισέρχονται μέσα στον ψυχοσωματικό ργανισμό του, αναπτύσσεται η ελπίδα για την αιώνια ζωή, για την υπέρβαση του θανάτου. Καλλιεργείται στην ύπαρξή του η απάθεια καί, γενικά, γίνεται ο πλέον κοινωνικός και αυθεντικός άνθρωπος. Και ξέρουμε πολύ καλά ότι σήμερα η κοινωνία μας πάσχει από αυθεντικούς ανθρώπους.

Οι Χριστιανοί ζουν σε ένα συγκεκριμένο χώρο και χρόνο, αλλά "άλλου αιώνος εισιν, υιοί Αδάμ του επουρανίου, γέννημα καινόν, τέκνα Πνεύματος αγίου, αδελφοί Χριστού φωτεινοί όμοιοι τω πατρί αυτών Αδάμ, τω πνευματικώ και φωτεινώ, εκείνης της πόλεως, εκείνου του γένους, εκείνης της δυνάμεως". Και γι’ αυτό, έχοντας τον Κύριο μαζί τους, κατά τον καιρό της εξόδου, "εν μεγάλη χαρά έρχονται προς τους άνω, και δέχονται αυτούς οι του Κυρίου εκεί ευτρεπήσαντες αυτοίς οίκους και παραδείσους και ενδύματα ολολαμπρά και πολυτελή".*

Η πραγματική πατρίδα είναι ο ουρανός. Και γι’ αυτό νικούν τον θάνατο με την δύναμη του Χριστού, ο οποίος τον νίκησε προηγουμένως, και διακατέχονται από ελπίδα, γιατί από τον πρόσκαιρο τόπο, από την εξορία, πηγαίνουν στην αληθινή πατρίδα.

Έτσι, εν Χριστώ γίνεται υπέρβαση του θανάτου.. Όσοι ενώνονται με τον Χριστό δεν φοβούνται τον θάνατο, αλλά τον θεωρούν μετάβαση στην ζωή. Αυτό το βλέπουμε σε δισεκατομμύρια αγίους, μάρτυρας, οσίους, εγγάμους, που έφυγαν με χαρά και ελπίδα προς τον Χριστό.

Είναι χαρακτηριστικό το τέλος της αγίας Γοργονίας, της αδελφής του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, όπως το περιέγραψε ο ίδιος στον επιτάφιο που εξεφώνησε. Ποθούσε την ανάλυσή της (τόν θάνατο) λόγω της μεγάλης παρρησίας που είχε προς τον καλούντα. Είχε αναπτυχθή μέσα στην καρδιά της έρωτας προς τον ερώμενο, "προσθήσω δ’ ότι και τον εραστήν".

Είχε πληροφορηθή την ημέρα της κοιμήσεώς της και όπως λέγει ο άγιος Γρηγόριος, όταν ήλθε η καθορισμένη ημέρα, ετοιμάσθηκε για τον θάνατο και την εκδημία, "καί πληροί τον περί ταύτα νόμον δια της κατακλίσεως". Όταν κατάλαβε ότι έρχεται η ώρα της εξόδου της ψυχής από το σώμα, κατακλίθηκε στο κρεββάτι και περίμενε τον θάνατο. Κοιμήθηκε, αφού προηγουμένως συμβούλευσε τον άνδρα, τα παιδιά και τους φίλους της, και ομίλησε λαμπρώς για τα όσα συμβαίνουν στον ουρανό και έκανε την τελευταία ημέρα "πανηγήρεως ημέρα". Η ημέρα της εξόδου της ψυχής έγινε γι’ αυτήν ημέρα πανηγυριού. Και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, μιλώντας για τον θάνατό της, λέγει ότι η αδελφή του "λύεται" ή μάλλον καλύτερα "προσλαμβάνεται ή αφίπταται ή μετοικίζεται ή μικρόν προαποδημεί του σώματος".

Στο τέλος του επιταφίου αυτού ο άγιος Γρηγόριος μας παραθέτει και μια λεπτομέρεια, η οποία, όμως, είναι εκφραστική και δηλωτική της υπερβάσεως του θανάτου.

Στο δωμάτιο, όπου βρισκόταν η αγία Γοργονία, την ώρα που πλησίαζε να φύγη από τον κόσμο αυτόν, επικρατούσε "σιγή βαθεία και τελετή τις θανάτου". Είναι ωραιότατος αυτός ο χαρακτηρισμός της ώρας του θανάτου. Πρόκειται για τελετή. Κάτι ψέλλιζε η αγία. Ο πατέρας της πλησίασε για να ακούση τί ακριβώς έλεγε. Και διασώζει την πληροφορία ότι έψελνε τα εξόδια ρήματα, την νεκρώσιμη ακολουθία. "Ψαλμωδία το υπολαλούμενον ήν, και ψαλμωδίας τα εξόδια ρήματα". Ο τρόπος κοιμήσεώς της ήταν, όπως λέγει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, "μαρτυρία της παρρησίας", με την οποία γινόταν η έξοδός της.*

Έτσι φεύγουν από τον κόσμο αυτόν οι άγιοι, όσοι έχουν παρρησία στον Θεό. Φεύγουν με την ελπίδα της αναστάσεως, με την βεβαιότητα ότι θα συναντήσουν τον εράσμιο Νυμφίο. Η ώρα της κοιμήσεως κρύβει ένα μυστήριο, γι’ αυτό και η ένταση τότε είναι μεγάλη. Επικρατούν ανάμεικτα αισθήματα. Μετάνοια, προσευχή, φόβος, ελπίδα, αναμονή συναντήσεως. Γι’ αυτό όχι μόνον αυτός που πεθαίνει πρέπει να προσεύχεται, αλλά και όσοι βρίσκονται γύρω του πρέπει να τον συνοδεύουν με τις προσευχές τους. Αυτήν την ιερή ώρα πρέπει να την αντιμετωπίζουμε με ιερό δέος και έμπνευση πνευματική.

Αξιώθηκα από τον Θεό να βρεθώ σε όλη την διαδικασία της κοιμήσεως ενός αγίου ανθρώπου, του αειμνήστου Γέροντός μου Μητροπολίτου Εδέσσης Καλλινίκου. Όλη του η ζωή ήταν περίοδος προετοιμασίας για τον θάνατο. Συνεχώς τον θυμόταν και τον απασχολούσε. Είχε έντονη μνήμη θανάτου και αυτό επιβεβαιώνεται από πολλά περιστατικά.

Όμως, από την ημέρα που εκδηλώθηκε η ασθένειά του μέχρι την ημέρα που κοιμήθηκε, επτά ολόκληρους μήνες, έζησα την διδαδικασία της τελετής του θανάτου ενός αγίου ανθρώπου. Επτά μήνες βρισκόταν, κατά κάποια αναλογία, στον κήπο της Γεθσημανή. Συνεχώς προσευχόταν για την συνάντηση με το ουράνιο κριτήριο. Ζούσε με ένταση πνευματική, διαρκή νήψη, αδιάλειπτη προσευχή. Έκανε τελεία υπακοή στο θέλημα του Θεού. Αξιώθηκε θείων εμπειριών. Όλα αυτά τα κατέγραψα σε βιβλίο που εξέδωσα για να τιμήσω την μνήμη του. Το γεγονός είναι ότι είδα πώς κοιμούνται τα "παλληκάρια" του Χριστού. Γνώρισα ένδοξη κοίμηση ενός αγνού και αγίου ανθρώπου. Βίωσα τί θα πη υπέρβαση του θανάτου.

"Μακάριοι οι νεκροί οι εν Κυρίω αποθνήσκοντες απ’ άρτι" (Αποκ. ιδ’, 13).

Μακάριοι, όσοι έζησαν με την βίωση της μνήμης του θανάτου. Μακάριοι, όσοι αισθάνθηκαν τον εγκάρδιο πόθο και έρωτα προς τον Νυμφίο Χριστό. Μακάριοι, όσοι πληροφορήθηκαν και γνώρισαν καλά ότι είναι άνθρωποι "άλλου αιώνος", άλλης πατρίδας, άλλου πολιτεύματος. Μακάριοι, όσοι ελκύσθηκαν από τον ερώμενον και τον εραστήν. Μακάριοι, όσοι υπερέβησαν τον θάνατο από την ζωή αυτή. Μακάριοι, όσοι κοιμήθηκαν με την ελπίδα της αναστάσεως. Μακάριοι, όσοι έφυγαν από τον κόσμο αυτόν, ομολογούντες "προσδοκώ ανάστασιν νεκρών". Μακάριοι, όσοι μπορούν να επαναλάβουν το ψαλμικό: "εν ειρήνη επί το αυτό κοιμηθήσομαι και υπνώσω". Μακάριοι, όσοι έζησαν ως νεκροί για την αμαρτία, και όσοι πέθαναν αναστημένοι από την αμαρτία. Μακάριοι, όσοι εξέρχονται από τον κόσμο αυτόν με την βεβαιότητα ότι πορεύονται στους πατέρας, στον λαό του Θεού.

"Μακάριοι οι νεκροί οι εν Κυρίω αποθνήσκοντες απ’ άρτι".

Μακαρίζω τους ανθρώπους αυτούς που γνώρισαν την δύναμη της ζωής. Νοσταλγώ την μελέτη του θανάτου, που έζησαν, και συγκινούμαι μπροστά στον εγκάρδιο πόθο τους για τον ουρανό.. Και ζητώ τις ευχές τους για να με αγγίξη αυτός ο πόθος, τον οποίο υποψιάζομαι, για να κοιμηθώ εν ειρήνη και μετανοία. Είναι η πιο μεγάλη μου επιθυμία.

Ο αείμνηστος Αρχιμ. Σωφρόνιος σε μια προσευχή που συνέταξε, μεταξύ των άλλων συμπεριλάμβανε και δύο αιτήματα: Το ένα να παρατείνη ο Θεός τις ημέρες της ζωής του, έως ότου προσφέρει σε Αυτόν μετάνοια αληθινή. Το δεύτερο, όταν θα αποφασίση ο Θεός να τον παραλάβη να του προγνωρίση το τέλος, ώστε να προετοιμασθή για την συνάντησή Του.

"Χάρισαί μοι, Κύριε, του γνώναι την αλήθειάν Σου προ του απελθείν με εκ της ζωής ταύτης. Παράτεινον τας ημέρας μου, έως αν προσφέρω Σοι μετάνοιαν αληθινήν. Μη αναγάγης με εν ημίσει ημερών μου, και όταν ευδοκήσης θείναι πέρας τη ζωή μου, προγνώρισόν μοι τον θάνατόν μου, ίνα η ψυχή μου ετοιμασθή προς συνάντησίν Σου.

Εν εκείνη τη ημέρα τη μεγάλη και ιερά δι’ εμέ, γενού μετ’ εμού Κύριε, και απόδος μοι την αγαλλίασιν του Σωτηρίου Σου. Καθάρισόν με από παντός αμαρτήματος φανερού ή κρυφίου, από πάσης ανομίας κεκρυμμένης εν εμοί, και αξίωσόν με προσφέρειν Σοι καλήν απολογίαν ενώπιον του φοβερού Βήματός Σου. Αμήν."*

Αυτά τα δύο αιτήματα είναι οι πιο προσφιλείς δεήσεις μου.

Παρακαλώ τον αναγνώστη να προσευχηθή για μένα στον Θεό για την εκπλήρωσή τους.

Αδιάλειπτη ας είναι η προσευχή μας:

"Τον υπόλοιπον χρόνον της ζωής ημών εν
ειρήνη και μετανοία εκτελέσαι παρά του
Κυρίου αιτησώμεθα".

"Χριστιανά τα τέλη της ζωής ημών ανώ-
δυνα, ανεπαίσχυντα, ειρηνικά και καλήν
απολογίαν την επί του φοβερού Βήματος
του Χριστού αιτησώμεθα".

Διάπυρη ας είναι η κραυγή:

"Π α ρ ά σ χ ο υ Κ ύ ρ ι ε"

Το Δείπνο της Βασιλείας

Εί τις ευσεβής και φιλόθεος, απολαυέτω της καλής ταύτης και φαιδράς πανηγύρεως. Εί τις δούλος ευγνώμων εισελθέτω χαίρων εις την χαράν του Κυρίου αυτού. Εί τις έκαμε νηστεύων απολαυέτω νυν το δηνάριον. Εί τις από της πρώτης ώρας ειργάσατο, δεχέσθω σήμερον το δίκαιον όφλημα. Εί τις μετά την τρίτην ήλθεν, ευχαρίστως εορτασάτω. Εί τις μετά την έκτην έφθασε, μηδέν αμφιβαλλέτω, και γαρ ουδέν ζημιούται. Εί τις υστέρησεν εις την ενάτην, προσελθέτω, μηδέν ενδοιάζων. Εί τις εις μόνην έφθασε την ενδεκάτην, μη φοβηθή την βραδύτητα, φιλότιμος γαρ ών ο Δεσπότης, δέχεται τον έσχατον, καθάπερ και τον πρώτον, αναπαύει τον της ενδεκάτης, ως τον εργασάμενον από της πρώτης, και τον ύστερον ελεεί, και τον πρώτον θεραπεύει, κακείνω δίδωσι, και τούτω χαρίζεται, και τα έεγα δέχεται και την γνώμην ασπάζεται, και την πράξιν τιμά και την πρόθεσιν επαινεί.

Ουκούν εισέλθετε πάντες εις την χαράν του Κυρίου ημών, και πρώτοι και δεύτεροι, τον μισθόν απολαύετε. Πλούσιοι και πένητες μετ’ αλλήλψν χορεύσατε. Εγκρατείς και ράθυμοι την ημέραν τιμήσατε. Νηστεύσαντες και μη νηστεύσαντες, ευφράνθητε σήμερον. Η τράπεζα γέμει, τρυφήσατε πάντες. Ο μόσχος πολύς, μηδείς εξέλθη πεινών. Πάντες απολαύσατε του συμποσίου της πίστεως. Πάντες απολαύσατε του πλούτου της χρηστότητος.

Μηδείς θρηνείτω πενίαν, εφάνη γαρ η κοινή βασιλεία. Μηδείς οδυρέσθω πταίσματα, συγγνώμη γαρ εκ του τάφου ανέτειλε. Μηδείς φοβείσθω θάνατον, ηλευθέρωσε γαρ ημάς ο του Σωτήρος θάνατος. Έσβεσεν αυτόν υπ’ αυτού κατεχόμενος. Εσκύλευσε τον Άδην, ο κατελθών εις τον Άδην. Επίκρανεν αυτόν, γευσάμενον της σαρκός αυτού, και τούτο προλαβών Ησαΐας εβόησεν, ο Άδης, φησίν, επικράνθη, συναντήσας σοι κάτω. Επικράνθη, και γαρ κατηργήθη. Επικράνθη, και γαρ ενεπαίχθη. Επικράνθη, και γαρ ενεκρώθη. Επικράνθη, και γαρ καθηρέθη. Επικράνθη, και γαρ εδεσμεύθη. Έλαβε σώμα και Θεώ περιέτυχεν. Έλαβε γήν, και συνήντησεν ουρανώ. Έλαβεν, όπερ έβλεπε, και πέπτωκεν, όθεν ουκ έβλεπε.

Που σου, θάνατε το κέντρον; που σου, Άδη το νίκος; Ανέστη Χριστός, και συ καταβέβλησαι. Ανέστη Χριστός, και πεπτώκασι δαίμονες. Ανέστη Χριστός, και χαίρουσιν Άγγελοι. Ανέστη Χριστός, και ζωή πολιτεύεται. Ανέστη Χριστός, και νεκρός ουδείς επί μνήματος. Χριστός γαρ εγερθείς, εκ νεκρών, απαρχή των κεκοιμημένων εγένετο.

Αυτώ η δόξα, και το κράτος εις τους αιώνας των αιώνων. Αμήν.

ΣΥΝΟΜΙΛΙΑ Π. ΧΑΡΑΛΑΜΠΟΥΣ

Συνομιλία τού Πέτρου Χαραλάμπους με τον καθηγητή Friedrich Wilhelm von Herrman

Ο καθηγητής Friedrich Wilhelm von Herrman είναι ένας Γερμανός φιλόσοφος. Γεννήθηκε το 1934 στο Potsdam. Σπούδασε φιλοσοφία, γερμανική φιλολογία και ιστορία στο Ελεύθερο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου. Το 1957 πήγε στο πανεπιστήμιο του Freiburg. Εκεί έκανε την διδακτορική του διατριβή στον Eugen Fink με θέμα «Die Selbstinterpretation Martin Heideggers» (Η αυτοερμηνεία του Martin Heidegger). Το 1970 είχε κάνει την υφηγεσία του με θέμα: «Phänomenologische Untersuchungen zur Temporalität des Seinsverständnisses» (Φαινομενολογικές έρευνες περί της χρονικότητας της αντίληψης περί του Είναι). Από το 1972 ήταν προσωπικός βοηθός του Heidegger, μέχρι τον θάνατό του, το 1976. Το 1979 έγινε τακτικός καθηγητής.

Η επιστημονική του ενασχόληση είχε επικεντρωθεί στην μελέτη θεμελιωδών προβλημάτων της φαινομενολογίας και της ερμηνευτικής. Η σκέψη του είναι επηρεασμένη σε σημαντικό βαθμό από την σκέψη του Heidegger. Επιμελήθηκε την έκδοση των έργων του Heidegger.

Πέτρος: Καλημέρα κύριε καθηγητά,

Καθηγητής: Καλημέρα σας. Αυτά είναι τα νέα ελληνικά που ξέρω. Η πρώτη μου επαφή με ένα νεοέλληνα ήταν η συνάντηση με τον Αναστάσιο Γιανναρά. Μαζί κάναμε διδακτορικό στον Eugen Fink. Ο Γιανναράς ήταν ένας καλός εκπρόσωπος της Ελλάδας. Κατείχε όλο το φάσμα της ελληνικής γλώσσας. Είχε μεγάλο ενδιαφέρον για την ποίηση, ιδιαίτερα τον γαλλικό συμβολισμό. Ως τακτικός καθηγητής στην Αθήνα άρχισε την μετάφραση του έργου του Καντ.

Οι Γεώργιος Ξηροπαϊδης, Γεωργία Δήμου, Λάμπρου... έκαναν κοντά μου διδακτορικό πάνω στο έργο του Heidegger. Αυτές είναι οι επαφές με την νέα Ελλάδα.

Π: Το θέμα που με απασχολεί, είναι το ερώτημα περί του υποκειμένου στον Heidegger. Αυτό με καίει προσωπικά. Από τα λίγα που γνωρίζω είναι πως ο Heidegger ασχολήθηκε με το θέμα της υπέρβασης του υποκειμένου, κυρίως στα τελευταία του έργα.

Κ: Πρέπει να το πούμε έτσι: ο Heidegger ξεκίνησε με την φιλοσοφική υπέρβαση του υποκειμένου, όχι στα τελευταία έργα του. Είναι αλήθεια πως επανερχόταν κάθε τόσο στο θέμα, αλλά η διερεύνηση αυτή ξεκίνησε στο μοναδικό μεγάλο του κύριο έργο, το «Είναι και Χρόνος», που εμφανίστηκε το 1927. (Το μετέφρασε στα ελληνικά μάλλον ο άνδρας μιας μαθήτριας μου). Το «Είναι και Χρόνος» είναι το θεμελιώδες ερώτημα για το νόημα του Είναι. Με το ερώτημα αυτό προσλαμβάνει το θεμελιώδες πλατωνικό-αριστοτελικό ή αριστοτελικό-πλατωνικό ερώτημα. Ιδέα, είδος, ουσία στον Πλάτωνα, και κυρίως την ουσία του Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης λέει στο βιβλίο γ της Μεταφυσικής πως υπάρχει μια επιστήμη, «επιστήμη τις» η οποία διερευνά το ον. Δηλαδή με το ον ως ον (das Seiende), το ον (das Seiende)  αναφορικά προς το Είναι (Sein) του. Δεν ρωτά επομένως μόνο περί του όντος, αυτό το κάνουν οι επιστήμες, αλλά ασχολείται με το Είναι του όντος, με το «ον ἧ ον», εφόσον το ἧ είναι ένα ον. Και βασιζόμενος σε αυτά τα ερωτήματα, ο Heidegger ερωτά στο «Είναι και Χρόνος» για το νόημα του Είναι. Προχωρά δηλαδή σε μια ριζοσπαστική όξυνση του πλατωνικού-αριστοτελικού ερωτήματος. Δεν ερωτά μόνο περί του όντος εντός του Είναι του, όπου αυτό το Είναι προσδιορίζεται, και όπου αυτό το Είναι είναι η ουσία (που ο Heidegger μεταφράζει με τον όρο Seiendheit). Και το ριζοσπαστικό βρίσκεται στο ότι ερωτά όχι μόνο περί της ουσίας όπως ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, αλλά  ερωτά για την ουσία του Είναι του όντος. Δηλαδή είναι το ερώτημα περί του Είναι καθ’ εαυτώ. Διαφοροποιεί μεταξύ ουσίας του όντος και είναι του όντος. Ο τίτλος του βιβλίου είναι «Είναι και Χρόνος». Το είναι κατανοείται στον ορίζοντα του χρόνου. Το Είναι είναι χρονικό, όχι με την έννοια που προσδίδει ο Αριστοτέλης στο τέταρτο βιβλίο της Φυσικής, αλλά πάει ένα επίπεδο πιο κάτω στην κατανόηση του χρόνου.

Ο Heidegger εκθέτει το ερώτημα του (για να έρθουμε σε αυτό που ρωτήσατε) ως ερώτημα περί του νοήματος του Είναι, δηλαδή τι σημαίνει Είναι. Και εκθέτει το ερώτημα του ξεκινώντας και προχωρώντας δια του ερωτήματος περί του ανθρώπου ως του όντος που κατανοεί το Είναι. Και αυτό το ον που κατανοεί το Είναι, ο Heidegger δεν το ονομάζει μόνο άνθρωπο ή υποκείμενο, αλλά Da-Sein. Ο Heidegger δίνει στον όρο Da-Sein μια νέα σημασία. Σημαίνει το Είναι του ανθρώπου, ο οποίος υπάρχει κατανοώντας το Είναι. Και για να μπορεί αυτό το ον να κατανοεί τα γύρω του και τον εαυτό του, πρέπει να έχει μια προϋπάρχουσα κατανόηση του Είναι. Μια κατανόηση του Είναι, ώστε κάτω από το φως αυτής της κατανόησης, να μπορεί να κατανοήσει το Είναι ως ον.

Ρωτώντας για τη θέση του Heidegger προς το υποκείμενο, ρωτήσατε, με ένα γενικό και απροσδιόριστο τρόπο, ουσιαστικά περί του ανθρώπου ως ανθρώπου. Από την αρχή της σύγχρονης εποχής, από τον Descartes και τον Leibniz δηλαδή, ονομάζεται ο άνθρωπος υποκείμενο. Ο Heidegger από την άλλη δεν ονομάζει τον άνθρωπο υποκείμενο, ούτε εγώ, αλλά Da-Sein. Da-Sein δεν σημαίνει πως κάτι υπάρχει ή είναι διαθέσιμο (στην καθομιλουμένη γερμανική), όπως πχ η μητέρα είναι εδώ. Η συλλαβή Sein αναφέρεται στον άνθρωπο. Η συλλαβή Da σημαίνει στον Heidegger την δεκτικότητα (Aufgeschlossenheit, Gelichtetheit), την ανοικτοσύνη. Ο άνθρωπος υπάρχει εντός, αλλά και λόγω της δεκτικότητας του Είναι. Da-Sein λοιπόν σημαίνει Είναι εντός και λόγω της δεκτικότητας... Μόνο με αυτή την κατανόηση του Είναι, του Είναι που είναι ανοικτό, μπορεί να σχετιστεί προς τον εαυτό του και τους άλλους. Αυτό είναι το θεμέλιο του «Είναι και Χρόνος». Κράτησε αυτή την στάση σ' όλο του το έργο, φυσικά με κάποιες τροποποιήσεις. Από την δεκαετία του 20’ μέχρι τον θάνατο του το 1976, ο άνθρωπος ήταν για τον Heidegger όχι υποκείμενο, αλλά Da-Sein, δηλ. ως το ον που κατανοεί το Είναι.

Το υποκείμενο, με την σύγχρονη φιλοσοφική έννοια, (υποκείμενο-αντικείμενο), ανήκει στην συνείδηση. Εγώ ως υποκείμενο στην συνείδηση του. Η φιλοσοφία του υποκειμένου και της συνείδησης, δεν κατανοεί τον άνθρωπο ως Da-Sein, δηλαδή ως ον που κατανοεί το Είναι, αλλά ως ον σκεπτόμενο (cogitare), το οποίο παρατηρεί και αναπαριστάνει. Ο Heidegger έπρεπε να κατασκευάσει μια νέα ορολογία, γιατί δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει για τον άνθρωπο τις έννοιες υποκείμενο, συνείδηση, εγώ, γιατί οι φιλοσοφικές τοποθετήσεις που δουλεύουν με αυτούς τους όρους, δεν θεωρούν τον άνθρωπο ως Da-Sein. Με την νέα ορολογία ήθελε να προσδιορίσει τον άνθρωπο ως το ον που κατανοεί το Είναι. Η ουσία του ανθρώπου είναι στον Heidegger το Da-Sein, και όχι η ψυχή όπως στον Πλάτωνα ή τον Αριστοτέλη.   

Π: Πως μπορεί ένας άνθρωπος να θεραπευθεί από την κατάληψη από το υποκείμενο; Με την βοήθεια ανθρώπων που γνωρίζουν, είδα και από την δική μου ζωή, πως τα προβλήματα προέρχονται από αυτή την κατάληψη. Βρήκε ο Heidegger κάποια λύση; Υπάρχει κάποιος συνεχιστής του έργου του;

Κ: Μάλιστα. Δεν υπάρχει κάποιος συνεχιστής. Αν κάποτε θα υπάρξει, θα το δούμε. Ο Πλάτων είχε τον συνεχιστή του στον Αριστοτέλη, και ο Descartes στον Spinoza, αυτός στον Leibniz. Και ο Leibniz είχε τον μεγάλο του συνεχιστή στον Καντ. Ο Καντ στον Φίχτε, και ακολουθούν ο Hegel και ο Schelling. Μεγάλοι συνεχιστές. Στο τέλος του 19^ου αιώνα και αρχές του 20^ου ήταν ο Edmund Husserl, που από την Halle μέσω Göttingen ήρθε στο Freiburg το 1916. Αυτός έγινε δάσκαλος του Heidegger, κυρίως όσον αφορά την μέθοδο. Ο Heidegger είχε την εποχή αυτή τελειώσει την υφηγεσία του, και ήταν λέκτορας. Είχε όμως ήδη μελετήσει το πρώτο κύριο έργο του Husserl, τις «Λογικές Έρευνες». Εκεί είχε μελετήσει την φαινομενολογική μέθοδο. Από αυτήν έζησε και τράφηκε όλη του η μεταγενέστερη φιλοσοφική δραστηριότητα, κυρίως το έργο του «Είναι και Χρόνος». Ο Husserl είχε λοιπόν τον συνεχιστή του στον Heidegger. Την φιλοσοφία του Husserl μπορούμε να ονομάσουμε φαινομενολογία της συνείδησης. Ο συνεχιστής του δεν διερεύνησε την φαινομενολογία της συνείδησης αλλά του Da-Sein. Συνεχιστής όμως του Heidegger δεν υπάρχει. Ο Hans Georg Gadamer είναι  ο πιο γνωστός μαθητής του Heidegger, αλλά τα φιλοσοφικά ερωτήματα με τα οποία ασχολείται δεν έχουν το πλάτος και το βάθος του Heidegger. Η φιλοσοφία του είναι περιορισμένη στην ερμηνευτική φιλοσοφία. Και αυτός αναφέρεται στον Heidegger, και ασχολείται με τον Πλάτωνα και τον Hegel, αλλά η προοπτική της φιλοσοφίας του είναι πιο περιορισμένη. Ο Heidegger είχε ένα θεμελιώδες φιλοσοφικό ερώτημα, το ερώτημα περί του νοήματος του Είναι, και είχε επεξεργαστεί, πατώντας σε ένα νέο έδαφος, όλα τα μέχρι τότε παραδεδομένα θεμελιώδη ερωτήματα. Προσέλαβε ολόκληρη την φιλοσοφία και την έφερε σε μια νέα θεμελιώδη τοποθέτηση. Αυτό δεν μπορούμε να πούμε για τον Gadamer. Αυτός στέκεται πάνω στο έδαφος του Heidegger, χωρίς να έχει το δικό του έδαφος. Ο Heidegger δεν έχει κάποιον συνεχιστή του μεγέθους του, αν και όλοι του οι μαθητές έκαναν σημαντικό έργο. Δεν έχει ακόμα. Ίσως να μην εμφανιστεί ποτέ. Δεν το ξέρουμε. Ίσως η φιλοσοφία πάψει να γεννά τις πολύ μεγάλες μορφές της.

Το πνεύμα της εποχής μας, το αντικειμενικό πνεύμα, το οποίο θέλει να τα συμπεριλάβει όλα, είναι το πνεύμα της μοντέρνας τεχνολογίας. Ζούμε στην εποχή της τεχνολογίας. Αυτό σημαίνει πως, όχι απλά περιβαλλόμαστε από τα αντικείμενα που κατασκευάζει η τεχνολογία, αλλά πως το πνεύμα τής μοντέρνας μαθηματικής-επιστημονικής τεχνολογίας, προσδιορίζει και διαποτίζει ολόκληρη την ζωή μας, όλα τα πεδία της ζωής, ακόμα και την πνευματικότητα μας. Στο αντικειμενικό αυτό πνεύμα της μοντέρνας τεχνολογίας, ανήκει το πνεύμα του άκρου υποκειμενισμού. Αυτό είναι το πνεύμα της απόλυτης επιβολής(του εγώ). Της απόλυτης δυνατότητας πραγματοποίησης του κάθε τι. Μια αυτονόητη βούληση και πεποίθηση πως όλα μπορώ να τα κάνω (Machenschaft). Αυτό ισχύει ακόμα και για την φύση (και εκεί έχω την δυνατότητα να κάνω τα πάντα), που παλιά ήταν αυτό που κατά τον Αριστοτέλη έχει εντός της το θεμέλιο της. Αυτό σημαίνει να αποκτηθεί ο έλεγχος πάνω στην φύση, και να την μεταμορφώσει τεχνολογικά όσο περισσότερο γίνεται. Το πάθος και η δύναμη του ανθρώπινου υποκειμένου για μετατροπή πάει τόσο μακριά, ώστε δεν αφήνει στον εαυτό του τίποτα όρθιο, αλλά θέλει να τα αλλάξει όλα στον εαυτό του, με τρόπο που το επιβάλλει το υποκείμενο. Αυτό είχατε ρωτήσει;

Π: Ναι. Υπερβαίνεται όμως αυτή η κατάσταση.

Κ: Το πρώτο και αποφασιστικό βήμα προς την υπέρβαση, είναι η αντίληψη πως η ουσία του ανθρώπου είναι Da-Sein. Έτσι ξεκίνησαν όλα. Γιατί με τον τρόπο αυτό, το υποκείμενο το οποίο βασίζεται στον εαυτό του, το οποίο κατέχει και διαχειρίζεται τα πάντα, καθαιρείται από την αντίληψη περί ανθρώπου, ο οποίος δεν αυτοαναφέρεται και δεν έχει τον έλεγχο των πάντων. Γιατί ο άνθρωπος αυτός υπάρχει λόγω της δεκτικότητας και ανοικτοσύνης(Da-) του Είναι(Sein). Αυτό το Da-Sein δεν το έχει κατασκευάσει ο άνθρωπος, αλλά τοποθετείται εκεί μέσα. Ο άνθρωπος αυτός είναι ριγμένος στην ανοικτοσύνη του Είναι, προς την οποία μπορεί να σχετιστεί, χωρίς βέβαια να την κατέχει. Αυτό είναι το πρώτο αποφασιστικό βήμα προς την υπέρβαση του υποκειμένου το οποίο υπερεκτιμά τον εαυτό του.

Π: Πως φτάνει κανείς στην κατανόηση αυτή; Υπάρχει κάποιος δρόμος, κάποια παράδοση;

Κ:  Είναι ορθή η ερώτηση. Είναι μια αργή διαδικασία. Μια διαδικασία πνευματικής μεταμόρφωσης που μπορεί να προέλθει από την φιλοσοφία. Είναι ανοικτό το ερώτημα αν η φιλοσοφία του Da-Sein μπορεί να το πετύχει αυτό. Αλλά μπορεί ο καθένας για τον εαυτό του, να κάνει αυτή την πορεία μεταβολής.

Ένα πολύ ενδιαφέρον βιβλίο για το θέμα είναι το «Zollikoner Seminare», σεμινάρια που έδωσε ο Heidegger στην ελβετική πόλη Zollikon, σε μια ψυχιατρική κλινική. Έλαβαν χώρα την δεκαετία του 60 και απευθύνονταν σε γιατρούς.  Σκοπός ήταν να μεταβάλουν την αντίληψη τους περί του ανθρώπου, που ήταν επιστημονική-φροϋδική, και να την θεμελιώσουν όχι πάνω στο θεμέλιο του υποκειμένου, του εγώ και της συνείδησης, αλλά στο θεμέλιο του Da-Sein. Στα κείμενα αυτά (συνομιλίες με τους επιστήμονες γιατρούς) βλέπουμε πως ο Heidegger τους οδηγεί βήμα προς βήμα προς την αντίληψη περί του ανθρώπου ως Da-Sein. Πρώτα τους δείχνει την δική τους αντίληψη, και τους ξεκαθαρίζει πως υπάρχει μια πιο βαθιά αντίληψη, η οποία ανοίγεται όταν ο άνθρωπος κατανοεί τον εαυτό του ως Da-Sein. Τους δείχνει επίσης πως η αιτιοκρατική αντίληψη που έχουν οι επιστήμες δεν προέρχεται από την ουσία του ανθρώπου, αλλά προβάλλεται στην ουσία του ανθρώπου κάτι το οποίο προέρχεται από το μη ανθρώπινο Είναι. Δείχνει την ανεπάρκεια των επιστημών για την κατανόηση και περιγραφή της ουσίας του ανθρώπου.

Π: Βλέπετε να υπάρχει η δυνατότητα απελευθέρωσης από αυτό το πνεύμα;

Κ: Ναι, η δυνατότητα υπάρχει. Και όπως είπα προηγουμένως, η δυνατότητα υπάρχει πρώτα-πρώτα για μένα. Για τον καθένα προσωπικά. Όταν κάποιος έχει μεταμορφωθεί πνευματικά. Όταν κάποιος μετακινηθεί από τον ακραίο υποκειμενισμό, προς μια πιο ανθρώπινη αντίληψη περί ανθρώπου. Η αντίληψη γίνεται πιο ανθρώπινη όταν αντιληφθούμε πως δεν χρωστάμε τον εαυτό μας στον εαυτό μας. Αλλά πως ζούμε πάνω σε ένα θεμέλιο το οποίο μας επιτρέπει να είμαστε άνθρωποι. Και αυτό το θεμέλιο, καθαρά φιλοσοφικά, είναι το Da-Sein. Αυτό που Heidegger ονομάζει Da-Sein είναι ένας χώρος ύπαρξης του ανθρώπου, όπου ο άνθρωπος δεν είναι το υποκείμενο που μπορεί να τα κάνει όλα και που επιβάλλεται σε όλους και σε όλα. Όπου το υποκείμενο δεν κυριαρχεί σε ότι υπάρχει. Η αντίληψη του ανθρώπου ως ακραίας εκδήλωσης του υποκειμένου, είναι η ακραία ανθρώπινη υπερηφάνεια. Η αντίληψη περί του ανθρώπου ως Da-Sein είναι μια ταπεινή στάση. Ο δρόμος λοιπόν από το υποκείμενο προς το Da-Sein είναι δρόμος από την υπερηφάνεια προς την ταπείνωση. Εδώ ανήκει και η οικολογία. Η φροντίδα του περιβάλλοντος. Η οποία δεν παραδίδει το περιβάλλον στην χημεία, αλλά το συντηρεί και το διατηρεί παρά την επιστημονική εξέλιξη. Θα ήταν επίσης και μια μεταβολή στην αυτοκατανόηση των φυσικών επιστημών. Οι φυσικές επιστήμες έχουν το χαρακτηριστικό της απόλυτης κυριαρχίας. Και αυτό είναι μια οντολογική υπερηφάνεια. Ο στόχος είναι η αποδόμηση αυτής της οντολογικής υπερηφάνειας, χάριν μιας οντολογικής ταπείνωσης. Μια επιστροφή από το υποκείμενο προς το Da-Sein. Το Da-Sein περιλαμβάνει θεμελιώδεις ιδέες της ελληνικής φιλοσοφίας, κυρίως της προ-σωκρατικής. Οι Αναξίμανδρος, Ηράκλειτος και Παρμενίδης είναι στοχαστές με τους οποίους ο Heidegger ασχολήθηκε εις βάθος και πλάτος. Φυσικά περιλαμβάνει και την αντίληψη του Πλάτωνα, ως ψυχή που κατανοεί τις ιδέες. Και όπως λέει ο μύθος, είδε τις ιδέες πριν την γέννηση της, και ως ενσαρκωμένη ψυχή, με τον δρόμο της ανάμνησης θυμάται αυτό που κάποτε είδε. Αυτό που για τον Πλάτωνα είναι οι ιδέες, είναι για τον Heidegger το Είναι του όντος.

Π: Αν ζούσε σήμερα ο Heidegger, ποιο θα ήταν το αντικείμενο της έρευνας του;

Κ: Μάλιστα. Μετά το 1945, αντικείμενο της φιλοσοφίας του, με βαθμιαία αυξανόμενη ένταση, ήταν το ερώτημα περί της ουσίας της μοντέρνας τεχνολογίας, περί της ουσίας της σύγχρονης φυσικής επιστήμης. Και υπάρχει μια διάσημη ομιλία του, την οποία έκανε το1953 στο Μόναχο, και λέγεται «Die Frage nach der Technik»(Το ερώτημα περί τεχνολογίας). Αυτή η ερώτηση, η διερεύνηση της ουσίας της τεχνολογίας και συνεπώς των δυνάμεων που καθορίζουν εξολοκλήρου την εποχή μας και το πνεύμα μας, αυτό ήταν το μεγάλο θέμα της φιλοσοφούσας ζωής του, και αυτό θα ήταν το θέμα με το οποίο θα καταπιανόταν. Γιατί με τα κείμενα που έγραψε για το θέμα, το πρόβλημα δεν έχει λυθεί.

Την ουσία της σύγχρονης τεχνολογίας την ονόμασε Ge-Stell. Είναι μια κατασκευή που προκαλεί τον άνθρωπο, και ο άνθρωπος προκαλεί τον εαυτό του, ώστε να θέσει στη διάθεση του ότι υπάρχει.

Π: Ποιες είναι οι πηγές της σκέψης του Heidegger. Ψάχνοντας για την Gelassenheit (εγκατάλειψη) συνάντησα αναφορές, πως επηρεάστηκε από την σκέψη της Άπω Ανατολής. 

Κ: Μάλιστα. Κατ’ αρχάς, η έννοια Gelassenheit στον Heidegger προέρχεται από την προηγούμενη έντονη ενασχόληση του με το έργο του Meister Eckhart. Κυρίως τα κείμενα του στα γερμανικά. Αυτά τα κείμενα είναι κυρίως κηρύγματα και συνομιλίες με μοναχούς και μοναχές. Ένα τέτοιο κείμενο είναι και το «Reden der Unterweisung»(Νουθεσίες). Στο κέντρο αυτής της ομιλίας βρίσκεται η εγκατάλειψη. Εγκατάλειψη του ιδίου θελήματος, και ανάληψη(εγκατάλειψη) στο θείο θέλημα. Που σημαίνει να επιτρέψει ο άνθρωπος στο θείο θέλημα να καθορίσει το δικό του.

Υπάρχουν δυο μεγάλα τμήματα της φιλοσοφίας του Heidegger. Το πρώτο κορυφώνεται με το «Είναι και Χρόνος». Στον δρόμο αυτό υπάρχει μια μεταβολή. Όχι ρήγμα, αλλά μεταβολή. Από την υπερβατική στην σκέψη στην ιστορική(του Είναι) σκέψη. Και εδώ είναι η εγκατάλειψη ουσία του Da-Sein. Εγκατάλειψη δηλαδή του θελήματος του υποκειμένου, και ανάληψη της ανοικτοσύνης, της αλήθειας του Είναι.  Da-Sein υπάρχει μόνο λόγω του ότι η αλήθεια του Είναι του επιρρίπτεται.

Μια πολύ σημαντική έννοια είναι η έννοια Ereignis: δεν σημαίνει γεγονός, αλλά προέρχεται από την παλαιότερη γερμανική γλώσσα, και σημαίνει πως το Da-Sein υπάρχει λόγω της επίρριψης(επιρροής) η οποία λαμβάνει χώρα(aus dem ereignenden Zuwurf). Στο Da-sein ρίχνεται η αλήθεια του Είναι (Ihm wirft sich die Wahrheit des Seins zu). Το Da-sein ρίχνεται μέσα σε αυτό το οποίο του ρίχνεται(Aus dem ereignenden Zuwurf zu das das Da-sein in das was sich ihm zuwirft geworfen wird). Είναι η κατάσταση αυτού που έχει ριφθεί από την ρίψη της αλήθειας του Είναι μέσα στην αλήθεια του Είναι. (Geworfenheit aus dem Zuwurf der Wahrheit des Seins in die Wahrheit des Seins). Το Da-sein φέρεται προς τα πράγματα στη βάση μιας επίρριψης(αντίθετον τής απορροής) η οποία δεν του ανήκει, και φέρεται με την έννοια του ανοίγματος. (Das Da-sein auf dem unverfügbaren Zuwurf sich verhalten kann im Sinne des Entwerfens (Aufschließen)). Γίνεται αυτό το οποίο του ρίχνεται με την πράξη της ρίψης.(Zu dessen was sich ihm im Zuwurf zugeworfen wird). Εγκατάλειψη της υποκειμενικής αυτοσυνειδησίας του υποκειμένου, και την εγκατάλειψη (einlassen) στο Da-sein. Αυτή είναι η δομή της εγκατάληψης που ο Heidegger προσέλαβε από τον Eckhart, και την τοποθέτησε στην σκέψη του περί Da-sein, η οποία έχει ως αντικείμενο την ιστορία του Είναι.

Π: Εδώ βλέπουμε ένα παραλληλισμό. Μήπως ο Heidegger αντικατέστησε τον Θεό για τον οποίο μιλούσε ο Eckhart, και έβαλε στην θέση του το Da-Sein;

Κ:  Η ερώτηση βέβαια είναι πολύ σημαντική. Όχι. Το Da-Sein είναι η ουσία του ανθρώπου. Στον χώρο του Da-Sein, στην διάσταση του Da, της ανοικτοσύνης του Είναι, συναντά τον άνθρωπο το άγιο, το θείο και ο Θεός. Η ανοικτοσύνη λοιπόν του Είναι είναι ο χώρος όπου εμφανίζονται τα πράγματα. Ο Heidegger εννοεί τον χώρο εμφάνισης όταν μιλά περί Da-sein. Τον χώρο όπου το θείο δείχνεται αλλά και αποτραβιέται. Είναι χώρος εμφάνισης και απόσυρσης του αγίου, του θεϊκού και του Θεού.

Με το θέμα αυτό βέβαια ασχολείται το βιβλίο «Die Gottesfrage im Denken Martin Heidegger‘s». Το ερώτημα περί του Είναι ως προϋπόθεση για το περί Θεού ερώτημα.

Π: Είχατε κάποια επαφή με την Ορθόδοξη πνευματικότητα.

Κ: Ναι. Με την λειτουργική παράδοση της Ρωσικής Ορθοδόξου Εκκλησίας. Στην Βαϊμάρη γνώριζα τον ιερέα, που λειτουργούσε σε ένα Ορθόδοξο ναό, χτισμένο για μια Ρωσίδα πριγκίπισσα. Εκεί βρίσκονται και οι σαρκοφάγοι του Γκαίτε και του Schiller. Ο Heidegger μάλιστα λέει σε κάποιο έργο του, βασιζόμενος στην ενασχόληση του με την πνευματικότητα, πως από την ορθόδοξη αντίληψη περί πίστης, θα μπορούσε κάποια μέρα, να προέλθει η θεμελιώδης ανανέωση ολόκληρης της Χριστιανικής Εκκλησίας.

Και για να το ξεκαθαρίσουμε: με το ερώτημα περί Είναι και Da-sein, δεν αντικαθίσταται το περί Θεού ερώτημα, αλλά τα ερωτήματα αυτά είναι προϋποθέσεις για μια πιο θεμελιώδη επεξεργασία του περί Θεού ερωτήματος.

Π: Μήπως γνωρίζετε τα θεολογικά έργα του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου; Τα έργα του είναι καταλυτικά για την Ορθόδοξη πνευματική ζωή και το βίωμα του Θεού.

Κ: Όχι, δεν τα έχω διαβάσει. Αλλά πιστεύω πως όλα αυτά είναι ιδιαίτερα σημαντικά, και πως πρόκειται περί μιας εμπειρίας του Θεού, η οποία θα ταίριαζε πολύ καλά σε αυτά που ο Heidegger θεωρεί ως προετοιμασία για το φιλοσοφικό περί Θεού ερώτημα

Π: Ο Άγιος Συμεών βέβαια είναι ένας από τους τρεις Θεολόγους της Εκκλησίας. Η Εκκλησία, ίσως γνωρίζετε, έχει μόνο τρεις Θεολόγους. Σας προτείνω να διαβάσετε τα έργα του.

Κ: Φυσικά θα το έχω υπ’ όψιν. Ευχαριστώ για την υπόδειξη.

Π: Αν κατάλαβα καλά, ο Heidegger δεν θεωρεί πως πρέπει να βρούμε ένα καινούργιο Θεό, αλλά να απαλλαγούμε από τα επικαλύμματα  που μαζεύτηκαν και μας πλακώνουν.

Κ: Αυτό είναι σωστό. Ίσως αυτά φτάνουν για σήμερα.

Π: Μάλιστα. Ευχαριστώ για την συνομιλία. Θα τα ξαναπούμε ελπίζω.

Κ: Φυσικά. Αν θα έχετε απορίες...

Πέτρος Χαραλάμπους