ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΠΡΑΚΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ Του Hans-Georg Gadamer.

ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΚΑΙ ΝΟΥΣ.

       

   Θα ξεκινήσουμε μιλώντας για την έννοια της μεθόδου στην νεωτερικότητα. Είναι ίσως πολύ χρήσιμο σχετικά μ'αυτό το θέμα, να θυμηθούμε ότι το πρώτο μεγάλο έργο του Χάϊντεγκερ αντλούσε την έμπνευση του από την ιδέα πώς η μοντέρνα εμπειρία, υπήρξε το αποτέλεσμα μίας προόδου αφαιρέσεως και μειώσεως και ήταν μία συνέπεια της αναπτύξεως της έννοιας της μεθόδου, που είναι η ιδιαιτερότης τού μοντερνισμού. Ας δούμε λοιπόν την διαφορά ανάμεσα στην μοντέρνα μέθοδο και την μέθοδο των αρχαίων.

          Μέθοδος δεν ήταν μόνον μία διαδοχή θέσεων στον χρόνο και στον χώρο, ή μία μετά την άλλη-αυτό που εμείς θα ονομάζαμε διαδικασία-αλλά σήμαινε έρευνα, άνοιγμα μίας πορείας μέσα στο δάσος τής εμπειρίας. Μέθοδος όμως με την μοντέρνα σημασία, είναι κάτι αφηρημένο σε σχέση με την συγκεκριμένη εμπειρία και έχει την σημασία τού κανόνος που πρέπει να ακολουθήσουμε σε κάθε αναζήτηση: Δεν σημαίνει πλέον το άνοιγμα τής ζωντανής εμπειρίας. Εδώ ακριβώς βλέπω και ένα όριο στον στοχασμό του Χάϊντεγκερ. Στα σίγουρα ή έννοια του Volhanderheit συλλαμβάνει την κεντρική σημασία, για την μοντέρνα επιστήμη, της ιδέας πώς το αντικείμενο δεν είναι άλλο από το μετρημένο αντικείμενο το οποίο είναι κατασκευασμένο μαθηματικά και επομένως το αντικείμενο της κυριαρχίας. Αλλά στον Αριστοτέλη η έννοια της φύσεως είναι πολύ πιο συγκεκριμένη, διότι κατανοείται πάντοτε σε μία ένταση ανάμεσα στο τεχνητό και το Φυσικό. Και τι κάνει λοιπόν ο Αριστοτέλης; Αντλεί την εννοιολόγηση των τεσσάρων αιτιών από την εμπειρία της τεχνικής παραγωγής, την εμπειρία του βιοτέχνη. Αλλά στην συνέχεια προσθέτει πώς, στην περίπτωση της Φύσεως, αυτές οι τέσσερις αιτίες δεν είναι ξεχωριστές, ξεχωρισμένες. Δεν υπάρχει μία ύλη χώρια από την μορφή, δεν υπάρχει μία μορφή ξεχωριστά από το τέλος. Το αποφασιστικό σημείο είναι πώς ο Αριστοτέλης, μετά την έκθεση των τεσσάρων αιτιών, περνά στην περιγραφή του ιδιαιτέρου χαρακτήρος της Φύσεως. Ότι η Φύσις δηλαδή έχει κάτι διαφορετικό, ίσως δε και το αντίθετο, από το προϊόν της τέχνης.

          Συμπερασματικά, μόνον στην μοντέρνα επιστήμη η "μέθοδος" γίνεται αφηρημένο "εργαλείο", ενώ για τους Έλληνες  μέθοδος ήταν το ίδιο το πράγμα, το πεδίο της έρευνας και όχι το εργαλείο για την κυριαρχία του.

          Ας επιστρέψουμε όμως τώρα σ'εκείνο που θα ήθελα να παραμείνει σαν κεντρικό σημείο της συζητήσεως μας. Το γεγονός δηλαδή-το οποίο συμπεραίνεται επίσης και από τον εσωτερικό συσχετισμό ανάμεσα στην Φυσική και την Μεταφυσική στον Αριστοτέλη-ότι η σχέση ανάμεσα στο Καθολικό και το ιδιαίτερο, το μερικό, παρουσιάζεται σαν πρόβλημα μόνον στα μάτια της συγχρόνου εποχής. Για παράδειγμα, για τον σύγχρονο μελετητή υπήρξε πρωταρχικής σημασίας η κατανόηση του Πλατωνικού όρου μέθεξις. Το πρόβλημα δηλαδή τής μετοχής ανάμεσα στο καθολικό και στο μερικό. Μόνον πού αυτό δεν αποτελεί κανένα πρόβλημα για τον Πλάτωνα, διότι το καθολικό μπορεί να νοηθεί από τον άνθρωπο, μόνο στην σχέση του με την πολλαπλότητα των ιδιαιτέρων, των ξεχωριστών όντων. Μόνον για τους Θεούς υφίσταται μία γνώση των ιδεών ξεχωρισμένη από το αισθητό-όπως διαβάζουμε στον Παρμενίδη-με αποτέλεσμα αυτοί οι ίδιοι οι Θεοί να μην μπορούν ποτέ να γνωρίσουν το ιδιαίτερο. [Αυτά είναι τα αρχέτυπα της συγχρόνου ψυχολογίας]. Και πραγματικά ο χωρισμός, που θα θέτει σαν θέμα ο Αριστοτέλης, υπάρχει ήδη σαν υπόθεση στον Παρμενίδη και η μετοχή δεν είναι ανάμεσα σε καθόλου και ιδιαίτερο, αλλά είναι τών καθόλου, του ενός με το άλλο. Ακόμη και για την μοντέρνα λογική η κατηγορηματικότης είναι η σχέση που διατρέχει ανάμεσα σε δύο έννοιες: το υποκείμενο και το κατηγορούμενο. Αλλά είναι ξεκάθαρο επίσης πώς αυτή η σχέση ισχύει επίσης κατά κάποιο τρόπο, και με το ιδιαίτερο, το μερικό, καθότι αυτό επανέρχεται στο καθόλου. Ας πάρουμε την ανάλυση που αναπτύσσει ο Πλάτων στον Σοφιστή, των προτάσεων σαν "ο Θεαίτητος κάθεται" ή "ο Θεαίτητος πετά", για να εξακριβώσουμε την αλήθεια ή το ψέμα. Η μοντέρνα λογική βλέπει σ'αυτές τις προτάσεις μία δυσκολία η οποία προηγείται του προβλήματος τής αλήθειας ή του ψεύδους τους. Το πρόβλημα δηλαδή της δυνατότητας να τεθεί σε σχέση το ιδιαίτερο, ο Θεαίτητος εδώ και τώρα, με το καθολικό, κάθομαι ή πετάω. Κάτι όμως που δεν είναι πρόβλημα για τον Πλάτωνα. Το πρόβλημα είναι πάντοτε εκείνο της σχέσεως ανάμεσα σε δύο ιδέες: του ανθρώπου, καθότι άνθρωπος μπορούμε να δηλώσουμε το κάθομαι, αλλά όχι το πετάω και επομένως επειδή ο Θεαίτητος ανήκει στο καθόλου άνθρωπος, και γι'αυτόν μπορούμε να δηλώσουμε κατηγορηματικά το κάθομαι και όχι το πετάω.

          Επαναλαμβάνω: αυτή η σχέση ανάμεσα στο μερικό και στο καθολικό δεν συνιστά ένα πρόβλημα για τον Πλάτωνα. Είναι αλήθεια πώς για τον Πλάτωνα τα είδη και οι σχέσεις τους αποτελούν την επιστήμη, αυτό που μπορεί να εκφραστεί σε μία λογική ομιλία (με επιχειρήματα), αλλά είναι αλήθεια επίσης πώς αυτή η ομιλία δεν αποκλείει, μάλιστα προϋποθέτει σαν κάτι δεδομένο την γνώση του ιδιαιτέρου, του μερικού, την αναφορά σ'αυτό που είναι εδώ και τώρα. Και να κατανοήσω αυτό το πράγμα που είναι εδώ μπροστά μου σημαίνει να το σκεφτώ σαν ποτήρι, δηλαδή στην λειτουργικότητα του, αλλά και να το δώ στην αιτιώδη του αρχή, η οποία είναι η πραγματικότης τής λειτουργικότητος του, καθότι αυτή η λειτουργικότης- ο σκοπός τού ποτηριού- ορίζεται, είναι, υπάρχει σε σχέση με μένα, εδώ και τώρα. Γι'αυτό ο Πλάτων ισχυρίζεται πώς δεν είναι τόσο σημαντικός ο όρος που χρησιμοποιείται για να δείξει την ενότητα του Καθολικού και του μερικού: κοινωνία, συμπλοκή, παρουσία και τα παρόμοια. Είναι φανερό λοιπόν πώς δεν θεωρεί αναγκαίο έναν ακριβέστατο ορισμό, ακριβώς επειδή γι'αυτόν το πρόβλημα δεν υπάρχει: η μορφή, το είδος, φανερούται, είναι στο ιδιαίτερο, και ο χωρισμός τους, που είναι η προϋπόθεση των μαθηματικών, είναι μόνον μία δευτερογενής πράξη (μία αφαίρεση).

          Ο Αριστοτέλης αντιθέτως αισθάνεται την ανάγκη να υπερβεί την διάσταση τού λόγου για να αποκτήσει την γεγονότητα, τον σκοπό του μερικού, του ιδιαίτερου. Και αυτή η λειτουργία καθορίζεται από την έννοια της ενέργειας. Η πολλαπλότης τών ονομάτων του Είναι, που δηλώνεται στην αριστοτελική μεταφυσική, δεν είναι μόνον εκείνη η οποία κατάγεται από τις διαφορετικές κατηγορίες, αλλά και εκείνη που εξαρτάται από την διαφορά ανάμεσα στο Είναι με την σημασία των κατηγοριών και του είναι με την σημασία της δυνάμεως και της ενέργειας (δυνάμει και ενεργεία). Είναι δύο διαφορετικές σημασίες, διότι η έννοια της ενέργειας εκφράζει- θέλοντας να χρησιμοποιήσουμε μοντέρνους όρους-τον τροπισμό της πραγματικότητος (τον τρόπο), το κατορθωτό τής πραγματικότητος. Αυτό σημαίνει πώς η θεωρία του Αριστοτέλη για την πραγματικότητα δεν τελειώνει στην θεωρία των τεσσάρων αιτιών, και αυτό φαίνεται καθαρά και από την διάκριση ανάμεσα σε πρώτη και δεύτερη ουσία, παρότι ο λατινογενής όρος της ουσίας σαν "sostanza" είναι μία απαράδεκτη μετάφραση που εμποδίζει να συλλάβουμε το καθοριστικό σημείο. Στα πέντε πρώτα κεφάλαια του βιβλίου Λ της Μεταφυσικής συζητώνται οι φύσει ουσίες, η δομή δηλαδή του όντος, του είναι, όπως φανερώνεται στην Φύση. Είναι αλήθεια πώς αυτή η συζήτηση χρησιμοποιεί κατηγορίες διακεκριμένες και καθορισμένες, αλλά χρησιμοποιεί επίσης και έννοιες σαν δύναμις και ενέργεια, και πάνω απ'όλα, κατανοώντας αυτές τις κατηγορίες σαν σημασίες του είναι, παραπέμπει στην πρόθεση, στην αποβλεπτικότητα, σύμφωνα με την οποία το όν που χρησιμοποιεί αυτά τα σημεία μιλά για το Είναι. Γι'αυτό είναι αλήθεια πώς και στον Αριστοτέλη παραμένει πάντοτε μία υπερβατικότητα του Είναι σε σχέση με την ομιλία, ένα πρόβλημα που ξεκαθαρίζει επίσης και από την δήλωσή του για παράδειγμα, πώς για το Είναι ομιλούμε διά της αναλογίας.

          Καταλήγοντας : στην αρχαία επιστήμη δεν υπάρχει το πρόβλημα της μετοχής ή μάλλον της συμμετοχής του μερικού στο καθολικό, όπως το εννοούμε σήμερα. Δεν ενδιαφέρεται γι'αυτό το θέμα, το οποίο γεννιέται μόνον με την μοντέρνα μαθηματικοποίηση της Φύσεως, με την κατασκευή του δικού μας μαθηματικού μοντέλου, όταν-όπως λέει ο Κάντ-το υποκείμενο θα επιβάλλει τους νόμους του στην Φύση.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.