ΠΡΟΛΕΓΟΜΕΝΑ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΚΑΙΝΗΣ ΔΙΑΘΗΚΗΣ

Εισαγωγή

Το πρόβλημα της ύπαρξης «Θεολογίας της Κ.Δ.» ως ανεξάρτητου και αυτοτελούς γνωστικού αντικειμένου μέσα στα πλαίσια του θεολογικού επιστητού, αλλά και του συνόλου των ανθρωπιστικών επιστημών, ως προς τη θεραπεία της θεολογικής επιστήμης σε παγκόσμιο επίπεδο, είναι κατά βάση πρόβλημα επιστημολογικών προϋποθέσεων. Δεν έχει κανείς παρά να παρατηρήσει την ένταξη της επιστήμης της Κ.Δ. στο σύνολό της στη γενικότερη διάρθρωση των θεολογικών σπουδών, ιδιαίτερα στα πλαίσια της πανεπιστημιακής κοινότητας, όπου μόνο τα τελευταία χρόνια άρχισε δειλά -δειλά να κάνει αισθητή την παρουσία του. Στην εξέλιξη αυτή συνέβαλε και το γεγονός ότι ο κλασικός μοντέρνος τρόπος θεραπείας της επιστήμης της Κ.Δ. - και όχι μόνο εξ αιτίας εκφυλιστικών φαινομένων, όπως το διαβόητο Jesus Seminar της SBL - την οδήγησε τα τελευταία χρόνια σε ένα σοβαρό πρόβλημα της αξιοπιστίας, τόσο μέσα στους κόλπους της Εκκλησίας όσο και μέσα στη θεολογική academia, αλλά και σ’ αυτήν ακόμη την κοινωνία. Είναι παγκόσμια πλέον η αντίδραση, πέρα από ομολογιακές τοποθετήσεις και εκκλησιολογικές προϋποθέσεις, ότι οι βιβλικοί ερευνητές έχουν μετατραπεί σε ένα κλειστό club ειδικών, που ελάχιστα σέβονται το αντικείμενο το οποίο υπηρετούν και πολύ σπανιότερα αφουγκράζονται τις ευαισθησίες και τα προβλήματα της πιστεύουσας (αλλά και της ευρύτερης) κοινότητας.

 Αντίθετα, ως προς την Ορθόδοξη θεολογία το πρόβλημα ύπαρξης «Θεολογίας της Κ.Δ.» εντοπίζεται στην παγιωμένη αντίληψη περί αποκλειστικότητας της Δογματικής Θεολογίας, η οποία από την ίδρυση και οργάνωση των σύγχρονων θεολογικών σχολών και την εν γένει παροχή της Ορθόδοξης θεολογικής εκπαίδευσης έχει μονοπωλήσει την έκφραση, διατύπωση και καταγραφή της «θεολογίας» της Εκκλησίας. Γι’ αυτό, άλλωστε, και η συμβολή της Βιβλικής επιστήμης ποτέ ­ μα ποτέ - δεν επηρέασε την νεώτερη Ορθόδοξη εκκλησιαστική πραγματικότητα, η οποία πάντοτε την αντιμετώπιζε με καχυποψία, αν όχι και με απέχθεια και αντιπάθεια.

Από την αναδρομή στην ιστορία της επιστήμης της «Θεολογίας της Κ.Δ.», στην οποία θα αναφερθούμε πιο κάτω, θα διαφανεί η σχέση  της νεώτερης βιβλικής επιστήμης με τη «Θεολογία της Κ.Δ.». Πολύ απλουστευτικά θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι το πρόβλημα συνδέεται με τη διαλεκτική ιστορικού-χαρισματικού τρόπου έρευνας, ανάλυσης και γνώσης του θεολογικού επιστητού, η οποία επιβλήθηκε σταδιακά από την εποχή της διαφώτισης και της καντιανής κριτικής του καθαρού λόγου, όπως συνέβη άλλωστε και με το σύνολο των επιστημών. Και επειδή οι απαρχές του χριστιανισμού, αλλά και η βασική πηγή της χριστιανικής διδασκαλίας, τυχαίνει να είναι η Αγία Γραφή, η εξέλιξη αυτή επηρέασε καταλυτικά τις βιβλικές σπουδές, χωρίς να αγνοείται, βέβαια, ότι προς την κατεύθυνση αυτή συνέβαλε και ο Προτεσταντισμός, ο οποίος με την αποδοχή της ατομοκρατίας (individualismus), αλλά και την υιοθέτηση στα πρώτα του βήματα της θεωρίας της sola scriptura, οδήγησε τη θεολογική εν γένει επιστημονική έρευνα στο ευρύτερο πεδίο της νεωτερικότητας, του μοντερνισμού, κύριο επιστημονικό εργαλείο της οποίας υπήρξε η ιστορική κριτική (historical criticism).

Βιβλική επιστήμη και μετανεωτερικότητα

Τα τελευταία χρόνια η βιβλική επιστήμη προσέλαβε δημιουργικά και εν μέρει υιοθέτησε μια μεγάλη ποικιλία νέων μεθόδων και κριτικών προσεγγίσεων, ιδιαίτερα φιλολογικών (New Literary Criticism) και κοινωνιολογικών-πολιτιστικών (Cultural Anthropology). Την πρώτη ομάδα (structuralism/semiotic analysis, narrative criticism/ reader-oriented[response] analysis, rhetorical analysis, chiasmus) υιοθέτησε σε γενικές γραμμές η συντηρητική πλευρά των κάθε λογής εραστών της Βίβλου (κατά κύριο λόγο της ευαγγελικαλιστικής παράδοσης), με την ελπίδα της παλινόρθωσης του κεντρικού ρόλου και του κύρους -χωρίς οποιαδήποτε κριτική αμφισβήτηση στα ουσιώδη (fundamentals) και μη - της Αγίας Γραφής στα θρησκευτικά και εκκλησιαστικά δρώμενα. Αυτή η «νέα φιλολογική κριτική», ας σημειωθεί, δε θα πρέπει να συγχέεται με τη θεμελιοκρατία, το φονταμενταλισμό, ο οποίος όπως είναι γνωστό αρνείται την οποιαδήποτε κριτική προσέγγιση των ιερών κειμένων. Κατά ένα παράδοξο τρόπο στις μεθόδους αυτές βρήκαν καταφύγιο και οι περισσότεροι μετα-μοντέρνοι, μετα- μαρξιστές της λεγόμενης κοσμικής (secular) διανόησης, συνδέοντάς τες - εσφαλμένα κατά την άποψή μου - με αυτό που πολύ γενικά ονομάζεται «μεταμοντέρνο».

Η δεύτερη ομάδα, αντίθετα, αν και προερχόμενη από τα σπλάχνα του νεωτερισμού, ήταν εκείνη που έφερε τα πάνω κάτω στις ανθρωπιστικές επιστήμες, επηρεάζοντας καταλυτικά και τη γενικότερη θεολογική έρευνα. Δεν είναι μόνον η αναγνώριση της στενής σχέσης λατρείας και πολιτισμού (cult-culture), αλλά κυρίως η ανάδειξη της λειτουργικής έκφρασης των κάθε λογής θρησκευτικών συστημάτων (και επομένως και του χριστιανισμού) από δευτερεύον και περιθωριακό σε πρωτεύον και ουσιαστικό στοιχείο για την ανάδειξη της ταυτότητάς τους. Η τρομακτική πρόοδος της επιστημονικής έρευνας περί την Ευχαριστία, ακόμη και από κλασικούς Προτεστάντες, τόσο σε βιβλικό,[1] όσο και σε συστηματικό επίπεδο,[2] και η ανάδειξή της “ευχαριστιακής θεολογίας” σε βασικό εργαλείο θεολογικής προσέγγισης - και δεν αναφέρομαι μόνο στον οικουμενικό θεολογικό διάλογο - συνετέλεσε στο να θεωρείται πλέον απαραίτητη μέθοδος ακόμη και στις παραδοσιακές λεγόμενες Εκκλησίες.[3]

 Η ευχάριστη αυτή εξέλιξη, η συνδρομή δηλαδή των νέων φιλολογικών και κοινω- νιολογικών μεθόδων, άλλαξε δραματικά το τοπίο των βιβλικών σπουδών, και όχι μόνο, σε σημείο να γίνεται πλέον λόγος για το «τέλος»,[4] ή ακόμη και για «διανοητική και ηθική χρεοκοπία»,[5] της κλασικής ιστορικο-κριτικής μεθόδου, όπως αυτή αναπτύχθηκε το 19^ο αι. και εξελίχτηκε και κορυφώθηκε την τρίτη γενιά του 20^ου με την λεγόμενη «αναθεωρητική» ή «συνθετική» μέθοδο (Redaktionsgeschichte).[6] Η παντελής αυτή «έκλειψη» – όπως πολύ παραστατικά χαρακτηρίζεται στην εισαγωγή του πρόσφατου συλλογικού τόμου με τίτλο The Postmodern Bible[7] – της προτεραιότητας της ιστορικής προσέγγισης σε κάθε σοβαρή επιστημονική ενασχόληση με τη Βίβλο, ήταν ουσιαστικά αποτέλεσμα της κατάρρευσης του μοντερνισμού, και γενικότερα της ολοκλήρωσης του κύκλου της μεγάλης επανάστασης (με τα πολλά βέβαια θετικά στοιχεία για την πολιτική, κοινωνική και πολιτιστική ζωή της ανθρωπότητας), που προήλθε από το Διαφωτισμό, άσχετα αν ορισμένοι, όπως ο Habermas κ.ά. επιμένουν ότι δεν ολοκληρώθηκε ακόμη ο κύκλος της νεωτερικότητας και προσδοκούν την ολοκλήρωσή του.[8]

Όσο και αν σημαίνοντες θεωρητικοί της «μετα-νεωτερικότητας» προσπάθησαν να ισχυριστούν, όπως π.χ. ο Jean-François Lyotard, ότι «το μεταμοντέρνο δε σηματοδοτεί το τέλος του μοντερνισμού, αλλά μια άλλη σχέση με αυτόν»,[9] ή ότι η μεταμοντέρνα θεώρηση δεν αποτελεί αναίρεση του Διαφωτισμού, αλλά θα πρέπει να εκλαμβάνεται ως «αναλυτικο-αναφορικός διάλογος» με αυτόν,[10] ή τέλος ότι «το μεταμοντέρνο είναι η ανάπτυξη μιας νέας θεωρίας, ενός νέου ‘μετα-οικουμενικού’ λόγου, προκειμένου να αποκατασταθεί η κλασική λειτουργία του λόγου»,[11] η σύγχρονη πραγματικότητα έδειξε πέρα από κάθε αμφισβήτηση, ότι τουλάχιστον η βεβαιότητα της εκκοσμίκευσης (secularism, ως υπέρβασης της ιερότητας sacred), η βεβαιότητα της ατομικότητας (individualism), και προ πάντων η βεβαιότητα της απόλυτης γνώσης με βάση τον καθαρό λόγο, με άλλα δηλαδή λόγια η ανακάλυψη της αλήθειας μέσω της κριτικής και ιστορικής έρευνας, αποτελεί ραφιναρισμένη αυταπάτη^. κι αυτό όχι μόνο για την έρευνα της Βίβλου. Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, το κρίσιμο ερώτημα για τη σχέση μεταξύ νεωτερικότητας και μετα-νεωτερικότητας, και όχι ο δυτικός ή κλασικός ελληνικός χαρακτήρας του ορθού λόγου.[12]  

Η Θεολογία της Κ.Δ. ως αυτόνομη επιστήμη

Μέσα σ’ αυτό ακριβώς το πλαίσιο εντάσσεται και η προβληματική της αναγκαιότητας ή μη, του θεμιτού ή όχι, της ύπαρξης «Θεολογίας της Κ.Δ.» ως αυτόνομης επιστήμης, τόσο στο χώρο των βιβλικών σπουδών, όσο και στο χώρο της εν γένει θεολογικής επιστήμης.[13] Και σ’ αυτό ακριβώς το πλαίσιο εντάσσονται και οι επιστημολογικές προϋποθέσεις προσέγγισης της «Θεολογίας της Κ.Δ.», στις οποίες αναφέρθηκα πιο πάνω.[14] Στον Ορθόδοξο χώρο, όταν επιχειρήθηκε η εισαγωγή του μαθήματος στο πρόγραμμα σπουδών,[15] ήμασταν υποχρεωμένοι να σημειώσουμε προλογικά ότι «η ‘Θεολογία της Κ.Δ.’…δεν υποκαθιστά τη γενικότερη θεολογία της Εκκλησίας, όπως αυτή αποτυπώνεται στο κλασικό μάθημα της Δογματικής. Απλώς αποτελεί το πρώτο – και ως εκ τούτου σημαντικότερο – στάδιο έκφρασής της».[16] Αντίθετα, σε διεθνές επίπεδο, και κυρίως τον Προτεσταντικό χώρο – μια και οι απαρχές της σύγχρονης επιστήμης, όπως θα δούμε πιο κάτω, είναι καθαρά προτεσταντική υπόθεση – η προ- βληματική είναι διαφορετικού τύπου:[17]Πρώτο, διαχωρίζεται από τη «Βιβλική Θεολογία», αφού κάθε «θεολογία» υπό μία έννοια δεν μπορεί παρά να είναι «βιβλική».[18] Δεύτερο, υπάρχει σοβαρή διχογνωμία αν είναι εφικτό και επιστημονικά θεμιτό να γίνεται λόγος για ενιαία θεολογία της Κ.Δ. και όχι για θεολογία μεμονωμένων συγγραφέων (ενότητα-πολυμορφία).[19] Τρίτο, έχει υποστηριχθεί από πολλούς, ως συνέπεια του ανωτέρω, ότι οι πραγματικοί δημιουργοί της Κ.Δ. δεν είναι ούτε ο Παύλος, ούτε ο Ιωάννης, ούτε ο Λουκάς, αλλά οι μεταγενέστεροι θεολόγοι της Εκκλησίας, οι οποίοι συλλέγοντας επιλεκτικά τα βιβλία που απαρτίζουν την Κ.Δ., και καθορίζοντας ουσιαστικά τα όρια του κανόνα της Κ.Δ., συνέβαλαν στο «να ταυτίζεται κατά κάποιο τρόπο η θεολογία της Κ.Δ. με την αρχέγονη πατερική ορθόδοξη θεολογία».[20] Τέταρτο, η πολυμορφία των επί μέρους συστατικών της Κ.Δ. οδήγησε αναγκαστικά στην αποδοχή ενός κανονιστικού κέντρου και σημείου αναφοράς, ενός δηλαδή κανόνα εντός του κανόνα.[21] Τέλος, πέμπτο, η δυναμική της αρχέγονης προφορικής παράδοσης καθιστά αναγκαίο, αν όχι αναπόφευκτο για πολλούς και διάφορους λόγους, να διευρύνεται η βάση της ειδικής αυτής επιστήμης και έτσι να μετατρέπεται από «Θεολογία της Κ.Δ.» σε «Αρχέγονη Χριστιανική Θεολογία», εντάσσοντας στα περιεχόμενά της και αρχαία εξω-κανονικά κείμενα.[22] Μεσα από αυτή την οπτική γωνία γράφτηκε και το σχετικά πρόσφατο εγχειρίδιο του Κlaus Berger.[23]Για να κατανοήσουμε την ουσία του προβλήματος, ουσιαστικά δηλαδή την πραγματική διάσταση αυτού που διατυμπανίζεται, πλην όμως πολύ σπάνια κατανοείται, ως το τέλος της ιστορικο-κριτικής μεθόδου, είναι απαραίτητο να κάνουμε μια σύντομη αναδρομή στην ιστορία της επιστήμης της Θεολογίας της Κ.Δ., και παράλληλα να προβούμε σε μια αποτίμηση της διαδοχικής μετάβασης από το προ-νεωτερικό (pre- modern), στο νεωτερικό (modern), και από ’κει στο μετα- νεωτερικό  (postmodern).                                                                                                                    

Η ιστορία της επιστήμης της Θεολογίας της Κ.Δ.

Αν και οι βασικές απαρχές της θεολογίας της Κ.Δ. ανάγονται στο «χρυσό αιώνα» της Εκκλησίας, αφού οι Πατέρες της Εκκλησίας ήταν εκείνοι που με το δημιουργικό τους πνεύμα καθόρισαν τις παραμέτρους ερμηνείας και γενικότερης προσέγγισης της Βίβλου, υπερβαίνοντας τόσο τον αυστηρά ιστορικό πυρήνα της (πρβλ. τη γνωστή sensus plenior), όσο μερικές φορές ακόμη και τη διδασκαλία της, επανερμηνεύοντάς την δυναμικά και αναπτύσσοντας τις θεμελιώδεις θέσεις της (πρβλ. π.χ. την τριαδολογία, χριστολογία κλπ.), η Θεολογία της Κ.Δ. στη σύγχρονη εκδοχή της ως ανεξάρτητη επιστήμη άγει αναμφισβήτητα τις απαρχές της στο Γερμανικό Προτεσταντισμό.[24]

Όσο είμαι σε θέση να γνωρίζω ο γενικότερος – και προγονικός της θεολογίας της Κ.Δ. – όρος «βιβλική θεολογία» για πρώτη φορά εμφανίζεται στις αρχές του 18^ου αι., όταν ο C. Haymann δημοσίευσε το έργο του Biblische Theologie το 1708 στη Λειψία. Έπρεπε να φτάσουμε στο πρώτο μισό του 20ου αιώνα για να εμφανιστεί κάτι ανάλογο στο χώρο της Ρωμαιο-καθολικής επιστήμης: η πρώτη γαλλική καθολική έκδοση ήταν το 1928, ενός δομινικανού ιερέα.[25] Γνωρίζοντας τον ευρύτερο θεολογικό προβληματισμό, αλλά και τις ιστορικές και θρησκευτικές συνθήκες της εποχής, μπορούμε με σχετική βεβαιότητα να πούμε ότι οι απαρχές της επιστήμης της Θεολογίας της Κ.Δ. ήταν απόρροια της αντίδρασης της Ορθόδοξης Λουθηρανικής και Μεταρρυθμισμένης Προτεσταντικής σχολής σκέψης προς το σχολαστικισμό, παράλληλα όμως και προφανής απόπειρα δημιουργίας συστηματικής θεολογίας, βασισμένης αποκλειστικά στην Αγία Γραφή (sola scriptura). Άλλωστε, λίγο πιο πριν οι θεολόγοι  της Μεταρρύθμισης είχαν αρχίσει να συλλέγουν τα γνωστά dicta probantia προκειμένου να θεμελιώσουν τις δογματικές/ομολογιακές τους θέσεις.[26]

Κατά τον F. Bovon η ευρύτερη βιβλική επιστήμη, και η «Θεολογία της Κ.Δ.» ειδι- κότερα, υπήρξε καρπός δυο ουσιαστικών παραγόντων: του ευσεβισμού (pietismus) και του διαφωτισμού. Ο πρώτος παράγων δεν είχε μακροπρόθεσμη επίδραση στις βιβλικές σπουδές^. απλώς επέδρασε ως αντίδοτο στη συστηματική θεολογία της εποχής και έβλεπε στη βιβλική, και κυρίως την καινοδιαθηκική, θεολογία τη θέρμη της πίστεως, της υποκειμενικής εμπειρίας, σε αντίθεση με την ψυχρότητα της αντικειμενικής δογματικής διδασκαλίας (πρβλ. τη διαλεκτική fides quae creditur - fides qua creditur). Ο Δια- φωτισμός, αντίθετα, επέδρασε καθοριστικά καθ’ όλη την περίοδο του μοντερνισμού, και συνεχίζει να επιδρά μέχρι και πρόσφατα. Για το Διαφωτισμό το «βιβλικό» θεωρούνταν, αλλά και συνεχίζει μέχρι και σήμερα να θεωρείται, συνδεόμενο με κείμενα, με γεγονότα, με την ιστορία. Γι’ αυτό και η «βιβλική θεολογία» εννοείται πάντα ιστορική, αναγκαστικά ερχόμενη σε σύγκρουση και αντιπαράθεση με τη «δογματική θεολογία». Στόχος της ήταν, με βάση την αυστηρά ιστορικο-κριτική ανάλυση, η ανάδειξη όλων εκείνων των στοιχείων (και μόνον εκείνων) που ήταν σε συμφωνία με τον καθαρό λόγο. Αυτό ήταν και το περίφημο πρόγραμμα του θεωρούμενου και ως πατέρα της επιστήμης της «Θεολογίας της Κ.Δ.»[27] Johann Phillip Gabler, όπως αποτυπώθηκε στο έργο του Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dogmatica. [28]

 Όλα τα επόμενα στάδια στην εξέλιξη της επιστήμης της Καινής Διαθήκης ήταν σε γενικές γραμμές μια προσπάθεια ιστορικής κατά βάση καταξίωσης και τεκμηρίωσης της χριστιανικής πίστεως. (α) Από τη μεταθανάτια έκδοση των υπό εγελιανή επίδραση Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, του F.C.Bauer,[29] με έμφαση στη θεολογία της ιστορίας^. (β) το δίτομο Lehrbuch der neutestamentliche Theologie[30] του Η. J. Holtzmann,  κλασικό δείγμα θεολογίας της Κ.Δ. κατά την περίοδο της άνθησης του ιστορισμού^.[31] (γ) το Βiblische Theologie des N.T. Die Religion Jesu und des Urchristentums[32] του H. Weinel, θιασώτη και εκφραστή της συγκριτικής θρησκειολογίας (Religionsgeschichte), που εξοβέλιζε κάθε τι μυστηριακό ως δάνειο των σύγχρονων του αρχέγονου χριστιανισμού μυστηριακών λατρειών, αναδεικνύοντας μόνο την ηθική διδασκαλία της Κ.Δ.^. μέχρι (δ) και την εκ νέου ανακάλυψη και επαναφορά στο προσκήνιο της εσχατολογίας στην καινοδιαθηκική έρευνα από τους J. Wess[33] και A. Schweitzer,[34] καθώς (ε) και το επικεντρωμένο στην πίστη (και όχι στο ουδέτερο θρησκευτικό γεγονός) δίτομο έργο του A. Schlatter,[35] όλα, μα όλα, τα επιστημονικά συγγράμματα – από διαφορετική βέβαια οπτική γωνία το καθένα και με διαφορετικές φιλοσοφικές προϋποθέσεις – αποτελούν απόπειρα πειστικής απάντησης από την πλευρά του χριστιανισμού στην πρόκληση του ρασιοναλισμού.

Φθάνοντας στο δεύτερο μισό του 20^ου αι., όταν πια και σημαίνοντες καθολικοί θεολόγοι μπαίνουν δυναμικά στο παιχνίδι της βιβλικής επιστημονικής έρευνας, η κατάσταση ελάχιστα έχει αλλάξει, αφού όσοι από τους καθολικούς ασχολήθηκαν με το αντικείμενο, προσέδωσαν βέβαια μια νέα και οπωσδήποτε πιο ισορροπημένη ώθηση και δυναμική στη Θεολογία της Κ.Δ., γενικά όμως υπήρξαν συνδετικοί κρίκοι της παράδοσης με την κριτική έρευνα και λιγότερο πρωτοπόροι μιας νέας θεώρησης, μιας «αλλαγής παραδείγματος» ως προς τη θεώρηση της Θεολογίας της Κ.Δ. Ίσως αν δεν έφευγε πρόωρα και αδόκητα ο R. E. Brown να παρουσίαζε κάτι νέο, ίσης εμβέλειας και σπουδαιότητας με την πρόσφατη Εισαγωγή του,[36] ως συνέχεια του έργου του  για τη χριστολογία της Κ.Δ.[37]

Συνολικά κρίνοντας την επιστημονική παραγωγή στον τομέα της «Θεολογίας της Κ.Δ.», μπορούμε να πούμε, ότι τα έργα που αναμφισβήτητα επηρέασαν σε σημαντικό βαθμό τις θεολογικές σπουδές ήταν εκείνα των Rudolf Bultmann (1951-55),[38] Joackim Jeremias (1971),[39] Rudolf Schnackenburg (1961)[40] και J. D. G. Dunn (1987 και 1990), [41] ενώ ως πέμπτο σημαντικό έργο θα μπορούσε να αναφερθεί και εκείνο του Alan Richardsson (1959),[42] μολονότι η αποκλειστικά «θεματική» προσέγγισή του κατά τα πρότυπα των εγχειριδίων δογματικής (ωσάν η Κ.Δ. να ήταν ενιαίο κείμενο) δε θεωρείται πλέον σήμερα η ενδεδειγμένη.

Το δίτομο έργο του Bultmann – έργο αναμφισβήτητα μνημειώδες με καταλυτικές επιπτώσεις στην παγκόσμια βιβλική θεολογία, παρ’ όλες τις επιφυλάξεις που μπορεί κανείς να έχει – όπως και εκείνο του μαθητή του Η. Conzelmann (1967),[43] βασίζονται στις κριτικές προϋποθέσεις της μορφο-ιστορικής και της αναθεωρητικής ανάλυσης αντίστοιχα, και αποτελούν περαιτέρω εξέλιξη, οπωσδήποτε πιο αξιόπιστη, στον αγώνα της πίστεως κατά του ρασιοναλισμού. Η «ημιτελής συμφωνία»,[44] αντίθετα, του Jeremias αποτελεί ουσιαστικά απάντηση στη θεολογία του  Bultmann. Ο Jeremias αφιερώνει ολόκληρο τον Α΄ (και δυστυχώς μοναδικό) τόμο στη θεολογία (για την ακρίβεια το κήρυγμα) του Ιστορικού Ιησού, την οποία ο διάσημος μορφοϊστορικός θεωρούσε απλώς «προϋπόθεση» (αφιερώνοντας μάλιστα ελάχιστες σελίδες) και όχι μέρος του κυρίου κορμού της Θεολογίας της Κ.Δ. Κριτικά εξεταζόμενη η Καινοδιαθηκική Θεολογία του Jeremias, βρίσκεται πιο κοντά στις ιδεολογικές προδιαγραφές του μοντερνισμού, αδυνατώντας να παραδεχθεί, όπως ορθά έκανε ο Bultmann, το θεολογικό και χαρισματικό (και όχι ιστορικό) υπόβαθρο της χριστιανικής πίστεως.[45]

Στο έργο του Schnackenburg, όπως και σε εκείνο του Dunn, είναι εμφανής ο προ- βληματισμός, για διαφορετικούς βέβαια λόγους στον καθένα, για τα περιορισμένα όρια της ιστορικο-κριτικής ανάλυσης ως προϋπόθεσης συστηματικής έκθεσης της «Θεολογίας της Κ.Δ.», ακολουθείται όμως και στα δυο η καθιερωμένη σε ολόκληρη τη νεωτερική εποχή προσέγγιση. Η πρωτοτυπία του έργου του Dunn έγκειται στο συνδυασμό της ιστορικής/χρονολογικής παρουσίασης της θεολογικής διδασκαλίας της Κ.Δ. (επιλογή του Βultmann), και της θεματικής προσέγγισης (επιλογή του Richardsson)

Δεν έχουν και πολύ άδικο, λοιπόν, όσοι κατά καιρούς υποστήριξαν ότι η βιβλική επιστήμη είναι πνευματικό τέκνο: (α) της λογοκρατίας του Κant^.[46] (β) του Διαφώτισμού, ο οποίος όπως θα διαπιστώσουμε παρακάτω βίαια εξώθησε τη θρησκεία στον ιδιωτικό χώρο^. και (γ) της ατομοκρατίας, απευθείας απόρροιας του προτεσταντισμού (ο οποίος διέβλεπε σαφώς διακριτά τα όρια «εκκλησίας»-«πόλεως»). Οι συνέπειες της μετα- νεωτερικότητας δεν έχουν ακόμη επηρεάσει αποφασιστικά αυτό το σχετικά νέο κλάδο της βιβλικής και της καθόλου θεολογικής επιστήμης^. νέο βέβαια υπό την έννοια της πλήρους και καθολικής ενσωμάτωσής του στο βασικό κορμό της θεολογικής εκπαίδευσης.

Οι συνέπειες της μετανεωτερικότητας για την επιστήμη της Θεολογίας της Κ.Δ.

Ο 20^ος αι. χ.α.. είναι η εποχή που για πρώτη ίσως φορά στην ιστορία της η ανθρωπότητα έζησε σε τόσο μεγάλη έκταση τη δημιουργία και περαιτέρω εξέλιξη της κοσμικής κοινωνίας (secular society). Είναι όμως και ο αιώνας, στο τελευταίο τέταρτο του οποίου επήλθε και μια ριζική ανατροπή: η παλινόρθωση σε παγκόσμια κλίμακα της θρησκείας, με πρόθεση σε μερικές περιπτώσεις να επηρεάσει εκ νέου το δημόσιο βίο, ακόμη και την πολιτική. Είναι ενδεικτική η έκδοση στις Η.Π.Α. προσφάτως δυο συλλογικών τόμων, που διαπραγματεύονται διεπιστημονικά το κοινωνικό αυτό φαινόμενο της παλινόρθωσης της θρησκείας, και του θρησκευτικού φαινομένου γενικότερα, στην κοινωνική ζωή των λαών.[47] Αυτή η εξέλιξη συμπίπτει με το κοινωνικο-ιστορικό και διανοητικό κίνημα, το οποίο αποκαλείται μετα-νεωτερικότητα (postmodernity).

 Μετα-νεωτερικότητα (postmodernity) είναι ένας αρκετά αμφιλεγόμενος όρος, με τον οποίο βασικά προσδιορίζεται μια ιστορική μετάβαση στη νεώτερη ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού. Για να κατανοήσουμε επακριβώς τις φιλοσοφικές και ιδεολογικές συντεταγμένες του είναι απαραίτητο να αντιπαρατεθούν διαλεκτικά το προ-νεωτερικό (premodern), το νεωτερικό (modern) και το μετα-νεωτερικό (postmodern). Και αυτό είναι εφικτό μόνο σε συνδυασμό με την εναλλαγή των σχέσεων θρησκείας και δημόσιας γνώσης (public knowledge).

Κατά την προ-νεωτερικότητα (premodernity), την εποχή δηλαδή που προηγείται του «αιώνα των φώτων», οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν – η κάθε μία βέβαια για το δικό της πολιτιστικό περιβάλλον – τη μοναδική βέβαιη δημόσια γνώση, την οποία τα ανθρώπινα όντα πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα.

Mε την έλευση, όμως, του λεγόμενου «αιώνα των φώτων» (siècle des lumières) η κοσμική επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά τη βέβαιη δημόσια γνώση, με αποτέλεσμα οι ιερές ιστορίες να εκπέσουν σε επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση. Γι’ αυτό μάλιστα και ένα από τα πρωταρχικά ιδεώδη του μοντερνισμού ήταν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας (αλλά και της θρησκείας γενικότερα από την κοινωνία), η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, και η διακήρυξη του δημόσιου τομέα ως κοσμικού (secular), απαλλαγμένου από κάθε θρησκευτική επιρροή. Σ’ αυτήν ακριβώς τη χρονική συγκυρία η βιβλική επιστήμη απετέλεσε την αμυντική θωράκιση του χριστιανισμού, επιχειρώντας ουσιαστικά με εργαλείο την ιστορική κριτική την αποκατάσταση του ιστορικού κύρους του. Είναι χαρακτηριστικό, ιδιαίτερα για τη θεολογία του ευαγγελιστή Λουκά, το περίφημο πεντάτομο έργο των F. J. Foakes Jackson-Kirsopp Lake, The Beginnings of Christianity[48] όπως επίσης και η θεολογική πραγματεία του πρωτεργάτη της θρησκευτικής ανεκτικότητας και ένθερμου θιασώτη και εκ των θεμελιωτών σε θρησκευτικό επίπεδο της νεωτερικότητας, John Lock, The Reasonableness of Christianity, as Delivered in the Scriptures.[49]

Η μετα-νεωτερικότητα (postmodernity), αν και φαινόμενο των τελευταίων κυρίως δεκαετιών, είχε τις προδρομικές απαρχές της στην εμφάνιση των κοινωνικών επιστημών. Οι επιστήμες αυτές έχοντας αρχίσει να εξετάζουν τις κοινωνίες διαφόρων πολιτισμικών αποχρώσεων κατά την προ-νεωτερικότητα, διαπίστωσαν εντελώς διαφορετικές και σπάνια μονολιθικές (ιεροκρατικές) περιγραφές για τη φύση και τη φυσική τάξη. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα τη διαπίστωση ότι η ανθρωπότητα ποτέ δεν έζησε στα όρια της «φύσης», της θρησκοληψίας (στη σκιά δηλαδή της θρησκείας), αλλά πάντα στα πλαίσια «πολιτισμού», που είναι προϊόν της γλώσσας και της ανθρώπινης εν γένει δημιουργικότητας. Η διαπίστωση αυτή, κυρίως όμως η εφαρμογή κατά το τελευταίο τέταρτο του 20^ου αι. χ.α. και στην επιστήμη (συμπεριλαμβανομένων και των κοινωνικών επιστημών) των ίδιων μεθόδων κοινωνιολογικής και ιστορικής κριτικής, οι οποίες εφαρμόστηκαν κατά τη νεωτερική εποχή στη θρησκεία, συνέβαλε κατά δραματικό τρόπο στην ανακάλυψη της σχετικότητας της επιστήμης, του ορθού λόγου, της ιστορι- κής κριτικής, και γενικά κάθε κοσμοθεωρίας, όχι αποκλειστικά και μόνο της θρησκευ- τικής. Κατά τον Darrell Fasching η ανακάλυψη αυτή στο σύγχρονο επιστημονικό κόσμο ήταν πιο συγκλονιστική και από εκείνη ότι η γη δεν αποτελεί το κέντρο του σύμπα- ντος,[50] αφού καμιά πλέον θεώρηση δεν μπορεί αυτόματα να εκληφθεί ως «αντικειμε- νική».

Η κριτική, λοιπόν, ιστορική επιστημονική γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση, εν ονόματι της βασισμένης στη λογική κριτικής επιστημονικής γνώσης, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική με τη οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια εξίσου φανταστική και επινοητική ερμηνεία του κόσμου με την προ-νεωτερική. Άλλωστε, υπόκειται και αυτή σε συνεχείς αναθεωρήσεις. Μια από τις πιο δραματικές, μάλιστα, συνέπειες αυτής της σχετικοποίησης της γνώσεως ήταν και το γνωστό φαινόμενο της παλινόρθωσης της θρησκείας (religious resurgence), το οποίο θεωρείται ταυτόχρονα και απειλή για την ανθρωπότητα, αλλά και μια από τις πιο ελπιδοφόρες εξελίξεις της μετα-νεωτερικό- τητας.[51]

Προς μια «αλλαγή παραδείγματος»;  

 Με βάση τις συνθήκες που περιγράψαμε και υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις η Θεολογία της Κ.Δ. κατά την περίοδο της νεωτερικότητας αναγκαστικά έμελλε να ακολουθήσει μια από τις εξής κατευθύνσεις: ή να είναι ιστορική,[52] ή δυναμική συντηρητική (Stylianopoulos[53]) ή μη/ημι-κριτική, θεμελιοκρατική ή κανονικο-κριτική (Childs),[54] ή θεματική, παραθεωρώντας τα οφθαλμοφανή ιστορικά δεδομένα (Richardsson),[55] ή δογματική/ομολογιακή (Léon Dufour,[56] Παναγόπουλος[57] κ.ά.).

 Έχοντας υποβάλει σε κριτική θεώρηση τις απόψεις του παλαιού «παραδείγματος», οφείλουμε να παρουσιάσουμε για γόνιμο διάλογο και ανάλογη κριτική αντιπαράθεση και τις δικές μας. Οι βασικές, λοιπόν, ερμηνευτικές θέσεις που πολύ πρόχειρα ως προλεγόμενα μπορούμε να προτείνουμε είναι οι εξής:

 Χωρίς να παραθεωρείται ο ιστορικός χαρακτήρας της Κ.Δ., θα πρέπει να αναγνωρίζονται τα πεπερασμένα όρια της ιστορικο-κριτικής θεώρησης αναφορικά με τη συστηματική παρουσίαση της διδασκαλίας της. Ένας συνδυασμός ιστορικής και θεματικής προσέγγισης της καινοδιαθηκικής θεολογίας, με τη παράλληλη αναγνώριση των αρχέγονων ημι- ή και εξω- κανονικών παραδόσεων και κειμένων (ιδίως Q και το κατά Θωμάν Ευαγγέλιο) θα πρέπει να θεωρούνται όχι μόνον θεμιτά αλλά και άκρως απαραίτητα. Η τεράστια συμβολή των κοινωνικών επιστημών, με την οποία πλέον αναδεικνύονται τόσο η εσχατολογική όσο και η λειτουργική διάσταση των απαρχών του χριστιανισμού, καθώς και η εξέλιξη στον τομέα της εκκλησιολογίας με την ανάδειξη της έννοιας της κοινωνίας ως βασικής για την κατανόηση της ταυτότητας της Εκκλησίας, επομένως και της εμπειρίας η οποία ουσιαστικά αποτυπώνεται στα πρώιμα κείμενα του χριστιανισμού, πρέπει να αποτελούν τους κύριους άξονες του «νέου παραδείγματος» Θεολογίας της Κ.Δ.

Η βιβλική επιστήμη, άλλωστε, φαίνεται οριστικά να καταλήγει στο συμπέρασμα, ότι προηγήθηκε η εσχατολογική εμπειρία της Εκκλησίας, βιούμενη περί την ευχαριστιακή τράπεζα ως προληπτική φανέρωση της Βασιλείας του Θεού και ως κοινωνία των εσχάτων, και ακολούθησε η καταγραφή της ως χαρμόσυνη είδηση (εÇ-αγγέλιον). Το «ευχαριστιακό» αυτό παράδειγμα επαναφέρει πάλι το κέντρο βάρους από το μήνυμα στην εμπειρία, από τη χριστολογία (και φυσικά από τη σωτηριολογία) στην εσχατολογία, και τέλος από το Χριστό ως κέντρο και φορέα της Βασιλείας του Θεού σ’ αυτό καθαυτό το γεγονός της Βασιλείας του Θεού, στην έννοια δηλαδή της κοινωνίας,[58] χωρίς βέβαια να αναιρείται η χριστοκεντρικότητα.[59]  Με αυτόν ως κανόνα εντός του κανόνα όχι μόνο η παύλεια - και στη συνέχεια η μάρκεια και κυρίως της λουκάνεια και ιωάννεια - θεολογία κατανοούνται μέσα σε εντελώς νέα πλαίσια, αλλά και η οποιαδήποτε απόπειρα καταγραφής  «Θεολογίας της Καινής Διαθήκης» θα πρέπει να έχει νέα μορφή και ασφαλώς νέο περιεχόμενο.[60]

                                                                     (από το Δελτίο Βιβλικών Μελετών, 2000)

[1] Πρβλ. Β.Chilton, A Feast of Meanings. Eucharistic Theologies from Jesus through Johannine Circles, Leiden 1994.

[2] Πρβλ. G. Wainwright, Eucharist and Eschatology, OUP: New York 1981, του ίδιου, Doxology: The Praise of God in Worship, Doctrine and Life, OUP: New York 1980.

[3] Πρβλ. π.χ. τους καθολικούς A.Destro - M.Pesce, Antropologia delle origini cristiane, Editori Laterza, Bari-Roma, 1995, και από Ορθόδοξη σκοπιά τα έργα των Δ. Πασσάκου, Ευχαριστία και Ιεραποστολή. Κοινωνιολογικές προϋποθέσεις της παύλειας θεολογίας, Αθήνα 1997, Μ. Γκουτζιούδη, Η προς Εβραίους επιστολή στην αρχαία εκκλησιαστική παράδοση  και στη νεότερη βιβλική έρευνα,  Θεσσαλονίκη 2000 κ.ά.

[4] Βλ. π.χ. Gerarld Maier, The End of the Historical Critical Method, Concordia P.H., St.Louis 1977.

[5] Wink Walter, The Bible in Human Transformation: Toward a New Paradigm for Biblical Study, Fortress, Philadelphia 1973 σελ. 1εξ.

[6] Περισσότερα στο Σάββας Αγουρίδης, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2000²

[7] E.A. Casteli et al., The Postmodern Bible. The Bible and Culture Collective, Yale U.P., New Haven and London, 1995,  σελ. 12.

[8] Βλ. π.χ. Jürgen Habermas, “Die Moderne-Ein unvollendetes Projekt,” W.Welsch  (επιμ.), Wege aus der Moderne. Schlüssetexte der Postmoderne Diskussion, Weihnheim 1988, σ. 177-192.

[9] Jean-François Lyotard, “An Interview” Theory, Culture and Society 5 (1989), 277-309, σελ. σ. 277. Βλ. επίσης του ίδιου, The Postmodern Condition  Minnesota UP, Minneapolis 1984 (και ελλ. μετ. H  μεταμοντέρνα κατάσταση, Γνώση, Αθήνα 1998).

[10] Hayden White, Topics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, J.Hopkins U.P, Baltimore 1978, σ. 51εξ. Βλ. επίσης το έργο του με το χαρακτηριστικό τίτλο Μετα- ιστορία, Metahistory: The Historical Imagination in 19^th c. Europe, J.Hopkins U.P, Baltimore 1973. Είναι χαρακτηριστική η εμμονή πολλών ερευνητών, που ασχολούνται κριτικά με τη μετανεωτερικότητα,  στον όρο «δεύτερη νεωτερικότητα», πρβλ. Ι. Πέτρου, «Παράδοση και πολιτισμική προσαρμογή στη δεύτερη νεωτερικότητα», Σύναξη  τεύχος 75 (2000), σελ. 25-35.

[11] W.  Welsch, Unsere postmoderne Moderne, VCH Acta humaniora, Wenheim 1988,  σελ. 7

[12] Πολύ ορθά ο Ζήσης Παπαδημητρίου συνδέει  με την ελληνική σκέψη την έννοια του ορθού λόγου («Από την οικουμενικότητα του Διαφωτισμού στα μεταμοντέρνα αδιέξοδα. Αναζητώντας το μίτο του ορθού», Ελμάζης Σ. [εκδ.], Ανάμεσα σε δυο κόσμους. Από τη σύγχρονη κρίση στη μετανεωτερική προοπτική,  Ανιχνεύσεις, Θεσσαλονίκη 1988,  97-107, σελ. 106).

[13] Βλ. A.K.M.Adam,  Making Sense of New Testament Theology: “Modern” Problems and Prospects (Studies in American Biblical Hermeneutics, 11), Mercer Univ. Press, Macon, Georgia 1995^. και Peter Balla, Challenges to New Testament Theology: An Attempt to Justify the Enterprise, Hendrickson, Peabody Massachusetts 1997.

[14] Βλ. Και Thomas Söding, “Inmitten der Theologie des Neuen Testaments: Zu den Voranssetzungen und Zielen neutestamentlicher Exegese,” NTS  42 (1996), σελ. 161-184.

[15] Για πρώτη φορά επιχειρήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας του ΑΠΘ στα μέσας της δεκαετίας του ’80. Είχε, βέβαια, προηγηθεί η μετάφραση από το Σ. Αγουρίδη του σχετικού έργου του Εduard Lohse, Επίτομη Θεολογία της Κ.Δ., Άρτος Ζωής Αθήνα 1980, ως πειραματική εισαγωγή της επιστήμης στην Ορθόδοξη θεολογική προβληματική.

[16] Καραβιδόπουλος Ι. – Γαλάνης Ι. – Βασιλειάδης Π., Θέματα Θεολογίας της Καινής Διαθήκης,  Υπηρ. Δημοσιευμάτων ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 1987, σελ. 3εξ.

[17] Περοσσότερα για το θέμα αυτό στο δίτομο έργο του Georg Strecker, Theologie des Neuen Testaments, Vandenhoeck &Ruprecht, Goettingen τομ. Ι  1992.

[18] Πρβλ. το σύνολο έργο  του G. Florovsky, και κυρίως «Τhe Lost Scriptural Mind», Bible, Church, Tradition, Belmont 1972, σελ. 9-16, καθώς και το πρόσφατο άρθρο του Τοm Hopko, «Τhe Mission of the Orthodox Church Today. Its Biblical and Christological Dimension”, ΔΒΜ  28 (1999) τομ 18, σελ. 127-134.

[19] Για το θέμα αυτό αναλυτικότερα πιο κάτω.

[20] Από τις πανεπιστημιακές σημειώσεις του F. Bovon  στη Θεολογική Σχολή του Harvard στο μάθημα της Θεολογίας της Κ.Δ. του 1999.

[21] Πρβλ. π.χ. W.G.Kümmel, The Theology of the New Testament According to Its Major Witnesses: Jesus, Paul, John,  αγγλ. μετ. J.Ε.Steely SCM, London 1974., ο οποίος επιλέ- γει μόνο τον Ιησού, τον Παύλο και τον Ιωάννη. Βλ. επίσης την περίφημη θέση του Ε.  Κäsemann περί της αναγκαιότητας ενός Kanon im Kanon. Για το θέμα αυτό περισσότερα στην υπό έκδοση μελέτη μου «The Canon of the Bible: or the Authority of the Bible from an Orthodox Perspective».

[22] Στη Θεολογική Σχολή του Harvard π.χ. ο François Bovon συμπεριλαμβάνει κατά τη διδασκαλία του μαθήματος της Θεολογίας της Κ.Δ. και το Κατά Θωμάν, καθώς και το Ευαγγέλιο Πέτρου. 

[23] Klaus Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, Francke, Tübingen 1995². Πρβλ. και τα σχετικά εγχειρίδια Εισαγωγής στην Κ.Δ. των Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristkichen Literatur,1975 και H. Koester, Introduction to the New Testament, 1982.

[24] G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments, de Gruyter, Berlin 1996

[25] R. P.Lemonnyer, Theologie du Nouveau Testament, Bloud & Gay, Paris 1928. 

[26] Πρβλ. S. Schmidt, Collegium Biblicum,  Strassburg 1671^. Τότε ακόμη δεν χρησιμοποιούνταν ούτε ο όρος «βιβλική θεολογία», ούτε ο όρος «θεολογία της Κ.Δ.».

[27] Ε. Lohse, Επίτομη Θεολογία της Κ.Δ., σελ. 15.

[28] Altdorf  1787.

[29] Leipzig 1864.

[30] Freiburg i.B. και Leipzig 1896-97)

[31] Εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε ότι ο Holtzmann ήταν από τους θεμελιωτές της περί Δύο Πηγών θεωρίας. Περισσότερα στο Π.Βασιλειάδη, Η περί της Πηγής των Λογίων θεωρία, Αθήνα 1977, σελ. 19εξ.

[32] Tübingen 1911.

[33] Ο Αρχέγονος Χριστιανισμός. Η ιστορία της περιόδου 30-150 μ.Χ..,ελλ. μετ.  Άρτος Ζωής, Αθήνα 1983.

[34] Ιστορία της έρευνας του βίου του Ιησού, ελλ. μετ.  Άρτος Ζωής, Αθήνα 1982.

[35] Die Theologie des N.T., Stuttgart 1909-10.

[36]R. E. Brown, Introduction to the N.T.,  1997

[37] An Introduction to NewTestament Christology, Paulist Press New York 1994.

[38] Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 1949-1953 (αγγλ. μετ. Theology of the New Testament, SCM, London 1952-1955.

[39] Joachim Jeremias, New Testament Theology, Scribner, New York 1971.

[40] Rudolf Schnackenburg, La Théologie de Nouveau Testament, Desclée de Brouwer, Bruges 1961,

[41] J.D.G.Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, SCM, London / Trinity, Philadelphia 1990².

[42] Alan Richardsson, An Introduction to the Theology of the New Testament, Harper, New York 1959.

[43] Hans Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Kaiser, Münich 1967

[44] Hμιτελής, γιατί μόνο τον πρώτο τόμο πρόλαβε να δημοσιεύσει.

[45] Περισσότερα στο Σ. Αγουρίδη, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων, σελ. 196εξ.

[46] Βλ. Rodney L. Petersen (εκδ.), Christianity & Civil Society, ΒΤΙ, Boston 1995, σελ. xxii,  και Th. Stylianopoulos, The New Testament. An Orthodox Perspective, vol. I, Holy Cross Orthodox Press, Boston 1997, σελ. 127.

[47] Rodney L. Petersen (εκδ.), Christianity & Civil Society, ΒΤΙ, Boston 1995;^. και Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta 1996.

[48]  London 1920-33.

[49] Πρώτη δημοσίευση το έτος 1695. Πρόσφατη επανέκδοση των έργων του υπό τον τίτλο Works, Clarendon Press, Oxford 1976εξ.

[50] Darrell Fasching, «Judaism, Christianity, Islam: Religion, Ethics, and Politics in the (Post) modern World», Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order,  σελ.  291-299.

[51]Αυτή είναι σήμερα και η βαρύνουσα γνώμη του διάσημου αμερικανού συγγραφέα Ηarvey Cox, παλαιότερα θιασώτη της «εκκοσμίκευσης» με το γνωστό έργο του The Secular City,MacMillan, New York 1965, όπως παρουσιάστηκε στην εισαγωγική μελέτη με τον τίτλο « Religion and Politics after The Secular City», του συλλογικού διεπιστημονικού  τόμου  Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order,  σελ.  σ. 1-10.

[52] Mαζί με την όλους τους προαναφερθέντες και οι Hendrikus Boers, What is New Testament Theology? The Rise of Criticism and the Problem of a Theology of the New Testament, Fortress, Philadelphia 1979, και G.E.Ladd, A Theology of the New Testa- ment,(βελτιωμένη έκδοση από τον D.A.Hagner), Eerdmans, Grand Rapids 1993.

[53] Bλ. Th. Stylianopoulos, The New Testament. An Orthodox Perspective, σελ. 80εξ.

[54] Πρβλ. B.S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments,  Fortress, Minneapolis 1993. Toυ ίδιου, The New Testament as Canon. An Introduction,  Fortress, Philadelphia 1984.

[55] An Introduction to the Theology of the New Testament, (υπ. 42 πιο πάνω).

[56] Σ’ αυτή την κατεύθυνση κινείται και το Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας του X. Leon Dufour (ελλ. μετ. από τις εκδόσεις «Άρτος Ζωής», Αθήνα 1980).

[57] Κυρίως τα δυο τελευταία έργα του Η Ερμηνεία της Αγίας Γραφής στην Εκκλησία των Πατέρων, τόμ. 1 Ακρίτας, Αθήνα 1991, και Εισαγωγή στην Καινή Διαθήκη, Ακρίτας, Αθήνα 1994.

[58] P. Vassiliadis, ΛΟΓΟΙ ΙΗΣΟΥ.  Studies in Q, Scholars Press, Atlanta 1999. σελ. 152.

[59] Όπως πολύ εύστοχα γίνεται λόγος από σημαίνοντες Ορθοδόξους θεολόγους (Ζηζιούλας κ.ά.) για χριστολογία πάντοτε προσδιοριζόμενη από την πνευματολογία.

[60] Είχα περατώσει τη διαπραγμάτευση του θέματος, το οποίο άλλωστε παρουσίασα σε ελαφρά παραλλαγμένη μορφή και στο τελευταίο συνέδριο των Ορθοδόξων βιβλικών θεολόγων στο Βόλο (Σεπτέμβριος 2000), όταν περιήλθε στην κατοχή μου το βιβλίο του Gerd Theissen, Religion of the Earliest Churches:Creating a Symbolic World, 1999, το οποίο με τη νέα κοινωνικο-θρησκειολογική του προσέγγιση φαίνεται να ανοίγει νέους ορίζοντες στον κλάδο της Θεολογίας της Κ.Δ.